احسن الحدیث

خطبه صد و شصت و سه، بخش اول

 

الْحَمْدُللهِِ خَالِقِ الْعِبَادِ، وَ سَاطِحِ الْمِهَادِ، وَ مُسِیلِ الْوِهادِ، وَ مُخْصِبِ النِّجَادِ. لَیْسَ لاَِوَّلِیَّتِهِ ابْتِدَاءٌ، وَ لاَ لاَِزَلِیَّتِهِ انْقِضَاءٌ. هُوَ الاَْوَّلُ وَ لَمْ یَزَلْ، وَالْبَاقِی بِلاَ أَجَل. خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ، وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ. حَدَّ الاَْشْیَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا. لاَ تُقَدِّرُهُ الاَْوْهَامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَکَاتِ، وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَالاَْدَوَاتِ. لاَ یُقَالُ لَهُ: «مَتَى؟» وَ لاَ یُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ «بِحَتَّى». الظَّاهِرُ لاَ یُقَالُ: «مِمَّ؟» وَالْبَاطِنُ لاَ یُقَالُ: «فِیمَ؟» لاَ شَبَحٌ فَیُتَقَصَّى، وَ لاَ مَحْجُوبٌ فَیُحْوَى. لَمْ یَقْرُبْ مِنَ الاَْشْیَاءِ بِالْتِصَاق، وَ لَمْ یَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاق، وَ لاَ یَخْفَى عَلَیْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ لَحْظَة، وَ لاَ کُرُورُ لَفْظَة، وَ لاَ ازْدِلاَفُ رَبْوَة، وَ لاَ انْبِسَاطُ خُطْوَة، فِی لَیْل دَاج، وَ لاَ غَسَق سَاج، یَتَفَیَّأُ عَلَیْهِ الْقَمَرُ الْمُنِیرُ، وَ تَعْقُبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِی الاُْفُولِ وَالْکُرُورِ، وَ تَقَلُّبِ الاَْزْمِنَةِ وَالدُّهُورِ، مِنْ إِقْبَالِ لَیْل مُقْبِل، وَ إِدْبَارِ نَهَار مُدْبِر. قَبْلَ کُلِّ غَایَة وَ مُدَّة، وَ کُلِّ إِحْصَاء وَ عِدَّة، تَعَالَى عَمَّا یَنْحَلُهُ الْمُحَدِّدُونَ مِنْ صِفَاتِ الاَْقْدَارِ، وَ نِهَایَاتِ الاَْقْطَارِ، وَ تَأَثُّلِ الْمَسَاکِنِ، وَ تَمَکُّنِ الاَْمَاکِنِ. فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ، وَ إِلَى غَیْرِهِ مَنْسُوبٌ.

ستايش، مخصوص خداوندى است که آفريدگار بندگان است; خداوندى که گستراننده زمين، جارى کننده سيل در رودخانه ها و روياننده گياهان بر کوه ها و تپه هاست. براى اوّل بودن او آغاز نيست و نه براى ازليتش پايانى. آغازى است که همواره بوده و پايانى است که سرآمدى ندارد. پيشانى ها در برابر عظمتش به خاک افتاده و لب ها به يگانگى اش گشوده شده است. براى هر مخلوقى به هنگام آفرينش، حدّى قرار داد تا با وجود مقدّسش شباهت نيابد. افکار و انديشه ها هرگز نمى تواند با حدود و حرکات و نه با اعضا و ابزار، اندازه و حدّى براى او بيان کند. هرگز درباره او نتوان گفت «کى» (به وجود آمده)؟ و برايش سرآمدى نيست که گفته شود «تاکى» (باقى است)؟ آشکارى است که درباره اش نتوان گفت: از چه چيز عيان شده و مخفى و پنهانى است که نمى توان گفت: در چه چيز پنهان شده؟ او نه جسم آشکارى است که بتوان انتهايش را جستجو کرد و نه پوشيده و پنهان است که چيزى بر آن محيط باشد. نزديکى او به موجودات آن چنان نيست که به آن ها چسبيده باشد و دورى او از آن ها آن گونه نيست که از آن ها جدا گردد! نگاه هاى خيره بندگان از او پنهان نيست و نه تکرار الفاظ (بر زبان آن ها)، نه نزديک شدن به تپه ها و بالا رفتن از آن ها و نه برداشتن گام هاى بلند در شب هاى ظلمانى. شب هايى که (سرانجام) ماه درخشان بر آن مى تابد (و از ظلمت آن مى کاهد) و به دنبال آن، خورشيد نورانى از طلوع تا غروب بر آن مى گذرد (و تاريکى ها را بر مى چيند) علم او در تغييرات و دگرگونى هاى زمان ها و روزگاران از روى آوردن شب و پشت کردن روز نافذ است. (و دامنه علمش به قدرى گسترده است که) پيش از پايان و سرآمد هر چيز و قبل از احصا و شمارش آن ها از همه آگاهى داشته و دارد، و چيزى بر او مخفى و پنهان نيست از آن چه محدود کنندگانش به او نسبت مى دهند برتر است و محدوديت از نظر اندازه و ابعاد وانتخاب منزلگاه و جايگزين شدن در مکان (براى او مفهوم ندارد چرا که) حدّ و اندازه مخصوص آفريده هاى اوست و مربوط به غير او.

 

شرح و تفسیر: شرح عمیق دیگرى از صفات جمال و جلال او

همان گونه که گفته شد بخش اوّل این خطبه مجموعه اى از صفات خداوند متعال را بیان مى کند و جالب این که در آغاز از صفات فعل یعنى آفرینش جهان هستى و عجایب و شگفتى هاى آن سخن مى گوید; چرا که این بخش از صفات براى همه مردم قابل درک و معرفت آفرین است.

مى فرماید: «ستایش، مخصوص خداوندى است که آفریدگار بندگان است; خداوندى که گستراننده زمین، جارى کننده سیل در رودخانه ها و رویاننده گیاهان بر کوه ها و تپه هاست» (الْحَمْدُللهِِ خَالِقِ الْعِبَادِ، وَ سَاطِحِ(1) الْمِهَادِ(2)، وَ مُسِیلِ الْوِهادِ(3)، وَ مُخْصِبِ(4) النِّجَادِ(5)).

امام(علیه السلام) در این جا نخست به آفرینش انسان ها که شاهکار بزرگ آفرینش است اشاره کرده، بعد به سه موضع (محل سکونت و آب که مایه حیات است و مواد غذایى) اشاره نموده است تا حس شکرگزارى بندگان را برانگیزد و براى معرفت خداوند متعال و شناخت صفات جلال و جمالش که در جمله هاى بعد نقل شده است، آماده سازد.

تعبیر به «عباد» به قرینه جمله هاى بعدى، ناظر به انسان هاست; هر چند ذات این تعبیر، مى تواند شامل فرشتگان و جن باشد.

«ساطح المهاد» اشاره به همان چیزى است که در قرآن مجید بیان شده است: «(أَلَمْ نَجْعَلِ الاَْرْضَ مِهَاداً); آیا زمین را محل آرامش قرار ندادیم؟».(6)

تعبیر به «مسیل الوهاد» با توجه به این که «وهاد» به معناى درّه ها و گودال ها است، اشاره به این است که خداوند، مناطقى از زمین را به صورت گودال قرار داد تا آب ها در آن جریان یابد و مناطق دیگر در امن و امان باشد.

تعبیر به «مخصب النجاد» اشاره به قدرت نمایى خداوند در سرسبز شدن مناطق مرتفعى است که آب، به طور معمول به آن ها نمى رسد. سپس امام(علیه السلام)به بیان بخشى از مهم ترین صفات ذات پروردگار که موضوع ازلیّت و ابدیّت و واجب الوجود بودن است مى پردازد و مى فرماید: «براى اوّل بودن او آغاز نیست و نه براى ازلیتش پایانى. آغازى است که همواره بوده و پایانى است که سرآمدى ندارد» (لَیْسَ لاَِوَّلِیَّتِهِ ابْتِدَاءٌ، وَ لاَ لاَِزَلِیَّتِهِ انْقِضَاءٌ. هُوَ الاَْوَّلُ وَ لَمْ یَزَلْ، وَالْبَاقِی بِلاَ أَجَل).

دلایل عقلى ثابت کرده است که او واجب الوجود است; نه آغازى داشته و نه انجامى دارد; همیشه بوده و همیشه خواهد بود; چرا که هستى اش از درون ذات اوست و ذات پاکش عین هستى بى پایان اوست. بنابراین، جمله «هو الاول... و الباقى...» نتیجه اى است براى جمله هاى «لیس لاولیته... و لا لازلیته...» زیرا هنگامى که آغاز و انجامى براى ازلیّت و ابدیّت او نباشد، او اوّل و آخر است و این دو وصف، در واقع اساس و پایه بسیارى از اوصاف الهى استو اوصاف جمال و جلالش غالباً به این دو ویژگى باز مى گردد.

قرآن مجید نیز مى فرماید: «(هُوَ الاَْوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَىْء عَلِیمٌ); اوّل و آخر و پیدا و پنهان اوست و او به هر چیز دانا است».(7)

در ادامه این سخن مى فرماید: «پیشانى ها در برابر عظمتش به خاک افتاده و لب ها به یگانگى اش گشوده شده است» (خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ، وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ).

مسلّم است، کسى که آفریننده همه اشیا و مخلوقات و نعمت هاست و تمام هستى از وجود او سرچشمه مى گیرد، شایسته عبودیت و سجده و ستایش است و غیر او شایسته این مقام نیست. البتّه آن سجده و آن ستایش، ناظر به کار عارفان بالله است; نه کافران و مشرکان و عاصیان; چرا که آن ها شایسته ذکر نیستند.

امام(علیه السلام) در ادامه این اوصاف، به بخشى از صفات سلبیه و قداست او از هر عیب و نقصان اشاره کرده، مى فرماید: «براى هر مخلوقى به هنگام آفرینش، حدّى قرار داد تا با وجود مقدّسش شباهت نیابد (و کسى به اشتباه نیفتد)» (حَدَّ الاَْشْیَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا).

اشاره به این که تمام مخلوقات، محدودند و تنها ذات پاک اوست که نامحدود است; از این رو خالق از مخلوق به آسانى شناخته مى شود و از گمراه شدن در وادى شرک پیشگیرى مى کند.

در این جا این سؤال باقى مى ماند که مگر ممکن است خداوند چیزى نامحدود یا به تعبیر دیگر واجب الوجود بیافریند؟ ذات هر مخلوقى اقتضاى محدود بودن مى کند; بنابراین چگونه ممکن است گفته شود، خداوند اشیا را محدود آفرید تا شباهتى با ذات پاکش نداشته باشند؟

پاسخ این سؤال را مى توان چنین بیان کرد: منظور این است که او همه اشیا را محدود آفرید و نتیجه اش تمایز میان او و مخلوقات شد; به تعبیر دیگر «ابانة له» مفعول لا جله نیست; بلکه نوعى نتیجه و غایت فعل است. این نکته نیز قابل توجّه است که در بسیارى از نسخ نهج البلاغه «ابانة لها» نقل شده است که در این صورت، مشکل، به طور کامل حل مى شود; زیرا مفهومش این است که خداوند هر موجودى را با حدود خاصى آفرید تا با موجودات دیگر اشتباه نشود. شبیه آن چه در آیه 13 سوره حجرات بیان شده است: «(یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِّنْ ذَکَر وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا); اى مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید».(8)

سپس درباره نامحدود بودن ذات پاک خداوند شرح بیش ترى مى دهد و با تعبیرات مختلف این حقیقت را مشخص مى کند که او از هر نظر نامحدود و بى پایان است; مى فرماید: «افکار و اندیشه ها هرگز نمى تواند با حدود و حرکات و نه با اعضا و ابزار، اندازه و حدّى براى او تعیین کند» (لاَ تُقَدِّرُهُ الاَْوْهَامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَکَاتِ، وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَالاَْدَوَاتِ).

نه اعضایى همچون اعضاى انسان ها دارد و نه براى رسیدن به مقاصد خود از ابزار و ادواتى استفاده مى کند; نه حرکت از جایى به جاى دیگر و نه حدّ و حدودى دارد; چرا که این ها همه، نشانه هاى محدودیت است و ذات پاکش هیچ حد و مرزى را نمى شناسد و به همین دلیل، کنه ذات او براى ما ساکنان عالَمِ محدود و گرفتار در چنگال کاستى ها غیر ممکن است، همان گونه که در حدیث امام باقر(علیه السلام) نقل شده است: «کُلُّ ما مَیَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِکُمْ فِی اَدَقِّ مَعانِیهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ اِلَیْکُمْ; هر چیزى که با فکر خود در دقیق ترین معنا و مفهوم تشخیص دهید، مخلوق و مصنوعى مثل شماست و به سوى شما باز مى گردد (و آب و رنگ موجوداتِ امکانى دارد و هرگز واجب الوجود نیست).(9)

و براى توضیح و تبیین بیش تر مى افزاید: «هرگز درباره او نمى توان گفت: «کى» (به وجود آمده)؟ و برایش سرآمدى نیست که گفته شود «تاکى» (باقى است)؟ آشکارى است که درباره اش نتوان گفت: از چه چیز عیان شده و مخفى و پنهانى است که نمى توان گفت: در چه چیز پنهان شده؟» (لاَ یُقَالُ لَهُ: «مَتَى؟» وَ لاَ یُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ «بِحَتَّى». الظَّاهِرُ لاَ یُقَالُ: «مِمَّ؟» وَالْبَاطِنُ لاَ یُقَالُ: «فِیمَ؟»).

به این ترتیب، نه آغازى دارد نه انجامى; نه آشکار است همچون آشکار بودن ماه و خورشید; نه پنهان است همچون پنهان بودن معادن در درون زمین و در عین حال، از همه چیز آشکارتر و کنه ذاتش از همه چیز مخفى تر است; به تعبیرى دیگر ظهورش ظهور ذاتى و خفایش نیز از کنه ذات اوست.

باز براى توضیح بیش تر مى فرماید: «او نه جسم آشکارى است که بتوان انتهاى او را جستجو کرد و نه پوشیده و پنهان است که چیزى بر آن محیط باشد. نزدیکى او به موجودات آن چنان نیست که به آن ها چسبیده باشد و دورى او از آن ها آن گونه نیست که از آن ها جدا گردد!» (لاَ شَبَحٌ(10) فَیُتَقَصَّى(11)، وَ لاَ مَحْجُوبٌ فَیُحْوَى(12). لَمْ یَقْرُبْ مِنَ الاَْشْیَاءِ بِالْتِصَاق، وَ لَمْ یَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاق).

در این بیان، امام(علیه السلام) نخست از خدا نفى جسمانیت مى کند; چرا که جسم از دو حال خارج نیست: یا آشکار است و داراى حد و حدود و یا پنهان است و طبعاً محدود و محجوب در شىء دیگرى; و در هر دو صورت، حد و پایانى براى او متصور مى شود; در حالى که واجب الوجود بى پایان و نامحدود است.

در دو جمله اخیر جلوه دیگرى از نامحدود بودن ذات پاکش دیده مى شود. او به همه چیز نزدیک است; اما نه به معناى چسبیدن و انضمام یا حلول و اتحاد; بلکه به معناى حضور در همه جا و احاطه هر چیز و او از همه چیز دور است، نه به معناى فاصله گرفتن و جدایى از اشیا; بلکه به معناى برتر و والا بودن وجود و صفات او نسبت به همه اشیا. این سخن، شبیه همان است که در خطبه اوّل نهج البلاغه گذشت: (مَعَ کُلِّ شَیْء لاَ بِمُقارِنَة وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْء لاَ بِمُزَایِلَة) «او با همه چیز است اما نه به این صورت که قرین آن ها باشد و غیر همه چیز است، اما نه به این معنا که بیگانه و جدا از آن ها باشد».

بى شک، جمع میان این گونه صفات در ممکنات امکان پذیر نیست; چرا که اگر چیزى دور باشد نزدیک نتوان بود و اگر نزدیک باشد دور نخواهد بود; ولى تضادّ قرب و بُعد و امثال آن در ذات نامحدود واجب الوجود مفهومى ندارد.

سپس امام(علیه السلام) به شرح علم خداوند نسبت به همه چیز در هر زمان و هر مکان پرداخته و با عباراتى پر معنا و زیبا آن را بیان مى کند; مى فرماید: «نگاه هاى خیره بندگان از او پنهان نیست و نه تکرار الفاظ (بر زبان آنان)، نه نزدیک شدن به تپه ها و بالا رفتن از آن ها و نه برداشتن گام هاى بلند در شب هاى ظلمانى» (وَ لاَ یَخْفَى عَلَیْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ(13) لَحْظَة، وَ لاَ کُرُورُ لَفْظَة، وَ لاَ ازْدِلاَفُ(14) رَبْوَة(15)، وَ لاَ انْبِسَاطُ خُطْوَة، فِی لَیْل دَاج(16)، وَ لاَ غَسَق(17) سَاج(18)).

امام(علیه السلام) براى این که مشخص کند پنهان ترین حرکات و اشیا از دید علم خداوند مخفى نمى ماند، مسافرى را فرض کرده که در شبى تاریک از بیابانى مى گذرد، چشم هاى او به بیابان خیره شده و زمزمه هایى زیر لب دارد، به تپه هایى نزدیک مى شود و از آن ها بالا مى رود و براى رسیدن به مقصد با عجله گام هاى بلند بر مى دارد و در آن ظلمت و تاریکى به پیش مى رود. خداوندى که حرکات چشم و لب ها و پاهاى چنین مسافرى بر او مخفى نیست به یقین، اعمال بندگانش در روزهاى روشن و در شهرها و آبادى ها بر او پنهان نمى ماند.

سپس در وصف این شب تاریک چنین مى افزاید: «شب هایى که (سرانجام) ماه درخشان بر آن مى تابد (و از ظلمت آن مى کاهد) و به دنبال آن، خورشید نورانى از طلوع تا غروب بر آن مى گذرد (و تاریکى ها را بر مى چیند)» (یَتَفَیَّأُ(19) عَلَیْهِ الْقَمَرُ الْمُنِیرُ، وَ تَعْقُبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِی الاُْفُولِ وَالْکُرُورِ(20)).

اشاره به این که علم خداوند نسبت به موجودات و اعمال انسان ها نه تنها در دل شب هاى تاریک وجود دارد، بلکه شامل شب هاى مهتابى و روزهاى روشن نیز مى شود و در یک کلمه، هیچ مکانى در این جهان نیست مگر این که در پیشگاه علم خداوند آشکار است; درست شبیه چیزى که در ادامه خطبه مى آید: «عِلْمُهُ بِمَا فِی السَّمَواتِ الْعُلَى کَعِلْمِهِ بِمَا فِی الاَْرَضِینَ السُّفْلَى; آگاهى او به آنچه در آسمان هاى بالاست همچون آگاهى اش به چیزهایى است که در زمین هاى پایین قرار دارد».

و درتکمیل این سخن مى فرماید: «علم او در تغییرات و دگرگونى هاى زمان ها و روزگاران از روى آوردن شب و پشت کردن روز نافذ است» (وَ تَقَلُّبِ الاَْزْمِنَةِ وَالدُّهُورِ، مِنْ إِقْبَالِ لَیْل مُقْبِل، وَ إِدْبَارِ نَهَار مُدْبِر).

این جمله نیز مانند تعبیر زیبایى است که در ادامه خطبه آمده است: «عِلْمُهُ بِالاَْمْوَاتِ الْمَاضِینَ کَعِلْمُهُ بِالاَْحْیَاءِ الْبَاقِینَ; علم خدا به مردگان پیشین همچون علم خدا به زندگان موجود است».

تمام این گفتار، اشاره به وسعت علم خدا در پهنه زمان و مکان و در تمامى جهان و در همه قرون و اعصار است.

در این جا این سؤال پیش مى آید که چرا امام(علیه السلام) بر، آمدن شب و پشت کردن روز، تکیه کرده; با این که شب و روز هر یک اقبال و ادبارى دارد؟

ممکن است این تعبیر، تأکیدى باشد بر آن چه در جمله هاى قبل گذشت که علم خداوند در اعماق تاریکى ها و ظلمات نفوذ دارد نه فقط در روشنایى روز.

بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند: تکیه امام(علیه السلام) بر خصوص روى آوردن شب و پشت کردن روز شاید اشاره به این باشد که امور دنیا غالباً بر خلاف میل انسان است.(21)

در ادامه این سخن مى فرماید: «(و دامنه علمش به قدرى گسترده است که) پیش از پایان و سرآمد هر چیز و قبل از احصا و شمارش آن ها از همه آگاهى داشته، و چیزى بر او مخفى و پنهان نیست» (قَبْلَ کُلِّ غَایَة وَ مُدَّة، وَ کُلِّ إِحْصَاء وَ عِدَّة).

در واقع جمله «لا یخفى علیه من عباده...» که سخن از گسترش علم خداوند در پهنه زمان و مکان و نسبت به همه چیز و همه کس مى گفت، این معنا را نیز شامل مى شود که خداوند از پایان عمر هر کس و هر موجود آگاه است; پیش از آن که عمرش پایان گیرد و از شمارش و تعداد موجودات انبوه و آگاه است، پیش از آن که آن را بشمارند و احصا کنند.(22)

سپس در یک نتیجه گیرى کلى مى فرماید: «خداوند برتر است از آن چه محدود کنندگانش به او نسبت مى دهند و محدودیت از نظر اندازه و ابعاد وانتخاب منزلگاه و جایگزین شدن در مکان» (تَعَالَى عَمَّا یَنْحَلُهُ الْمُحَدِّدُونَ مِنْ صِفَاتِ الاَْقْدَارِ، وَ نِهَایَاتِ الاَْقْطَارِ، وَ تَأَثُّلِ(23) الْمَسَاکِنِ، وَ تَمَکُّنِ الاَْمَاکِنِ).

آرى، گروهى گمراه و فاقد معرفت و شناخت که به نام «مشبهه و مجسمه» نامیده مى شوند، خدا را به مخلوقاتش تشبیه کرده و براى او جسم و اعضایى قائل شده اند; او را صاحب مسکن و مکان مى دانند و براى او رفت و آمد و حضور و غیبت قائلند; حال آن که او برتر از زمان و مکان و قیاس و وهم است; برتر از آن چه دیده ایم یا خوانده ایم و نوشته ایم; نه جسمى دارد، نه مکانى و نه صفتى از صفات مخلوقات.

جمله مزبور اشاره به چهار نوع محدودیت است که خداوند از همه آن ها پاک و منزه مى باشد: محدودیت از نظر قدر و اندازه; مثلا کوچک یا بزرگ بودن و محدودیت از نظر نهایت مثلا مقدار عمر و وسعت; محدودیت از نظر انتخاب مسکن و محدودیت از نظر قرار گرفتن در مکان. او وجودى است بى پایان و نامتناهى که هیچ نوع محدودیتى نمى پذیرد; چرا که این ها از صفات مخلوقات است.

به همین دلیل، در آخرین جمله و پایان این قطعه مى فرماید: «(چرا که) حدّ و اندازه مخصوص آفریده هاى اوست و مربوط به غیر او» (فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ، وَ إِلَى غَیْرِهِ مَنْسُوبٌ).

این جمله عصاره تمام بحث هاى گذشته است که هرگونه محدودیت به مخلوقات باز مى گردد و دامان ممکنات را مى گیرد; ولى ذات او واجب الوجود از هیچ نظر، حدّ و مرز و پایانى ندارد.

نکته

خدا یک حقیقت نامتناهى است

نخستین و مهم ترین مطلبى که در باب «صفات خدا» باید اثبات شود تا هم مفهوم توحید مشخص شود و هم صفات دیگر او همچون علم و قدرت و مانند آن، نامتناهى بودن ذات پاک اوست; چرا که اگر این مطلب به خوبى اثبات و درک شود راه براى همه صفات جمال و جلال او (صفات ثبوتیه و سلبیه) هموار مى گردد.

براى اثبات این معنا که او یک وجود بى انتهاست باید امور زیر مورد توجّه قرار گیرد:

1ـ محدودیت وجود یعنى آلوده بودن به «عدم»; زیرا اگر پاى عدم در میان نباشد، محدودیت مفهومى نخواهد داشت. مى گوییم عمر فلان کس محدود است; یعنى عمر او سرانجام به عدم منتهى مى گردد و به نیستى آلوده است; همچنین درباره محدودیت قدرت و علم و مانند آن.

2ـ «وجود»، ضد «عدم» است و اگر چیزى ذاتاً مقتضى وجود باشد نمى تواند مقتضى عدم گردد.

3ـ در برهان علت و معلول، این مطلب ثابت شده که سلسله زنجیر مانند علت و معلول این جهان باید به یک نقطه ثابت و ازلى برسد که آن را واجب الوجود مى نامیم; یعنى وجودش از درون ذات اوست; نه از بیرون; بنابراین، علت نخستین جهان، ذاتاً اقتضاى وجود دارد و بنابراین نمى تواند به عدم آلوده گردد.

یک بار دیگر این سه مقدمه را با دقت بخوانید و در آن خوب بیندیشید. با توجّه به این مقدمات، روشن مى شود اگر محدودیتى در ذات واجب الوجود حاصل شود باید از بیرون وجود او باشد; چرا که محدودیت، طبق مقدمات فوق به معناى آلودگى به عدم است و چیزى که ذاتش اقتضاى هستى دارد وعین هستى است هرگز مقتضى عدم و نیستى نخواهد بود; پس اگر محدودیتى در او باشد باید یک عامل بیرونى او را محدود کند و لازمه این سخن، آن است که او واجب الوجود نباشد; چون از نظر حدّ وجودى خود مخلوق دیگر و معلول ذات دیگرى است.

به عبارت دیگر، بدون شک جهان، منتهى به واجب الوجودى مى شود. حال اگر واجب الوجود، نامحدود باشد مشکلى در کار نیست; ولى اگر محدود باشد این محدودیت، هرگز مقتضاى ذات او نیست; چون ذات او مقتضى وجود است; نه آلودگى به عدم; پس باید از بیرون بر او تحمیل شده باشد. مفهوم این سخن آن است که علتى در بیرون او وجود دارد و او معلول آن علت است; در این صورت واجب الوجود نخواهد بود; نتیجه این که او وجودى است نامحدود; از هر نظر برهان مذکور با بیان لطیفى در روایتى از امام سجاد(علیه السلام)نیز نقل شده است: «إِنَّ اللهَ لاَ یُوصَفُ بِمَحْدُودِیَّة عَظُمَ رَبُّنَا عَنِ الصِّفَةِ فَکَیْفَ یُوصَفُ بِمَحدُودیّة مَنْ لا یَحُدُّ; خداوند به هیچ محدودیتى وصف نمى شود (و ذات پاکش هیچ حدّى را نمى پذیرد) او برتر از چنین توصیفى است و چگونه ممکن است کسى که هیچ حدّى ندارد وصف به محدودیت شود».(24)

در حدیث دیگرى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) مى خوانیم: «هُوَ أجَلُّ مِنْ أَنْ تُدْرِکَهُ الاَْبْصَارُ أَوْ یُحِیطَ بِهِ وَهْمٌ أَوْ یَضْبِطُهُ عَقْلٌ; او برتر از آن است که چشم ها او را ببیند و اندیشه به او احاطه پیدا کند و عقل، او را به قید و شرطى درآورد».

سؤال کننده اى پرسید: پس حدّ او را براى من بیان فرما. امام(علیه السلام) فرمود: «إِنَّهُ لاَ یُحَدُّ قَالَ: لِمَ؟ قَالَ(علیه السلام): لاَِنَّ کُلَّ مَحْدُود مُتَناهُ إِلى حَدٍّ فَاِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدُ اِحْتَمَلَ الزِّیَادَةُ وَ اِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةُ اِحْتَمَلَ النُّقْصَانِ فَهُوَ غَیْرُ مَحْدُود وَ لاَ مُتَزَائِد وَ لاَ مُتَجَزٍّ وَ لاَ مُتَوَهَّم; قطعاً حدى ندارد. گفت: چرا؟ فرمود: زیرا هر محدودى بالاخره متناهى به حدّى است; بنابراین اگر وجودش حدّى را بپذیرد قابل زیادى است و اگر قابل زیادى بود، قابل نقصان است (و اگر قابل زیادى و نقصان باشد ممکن الوجود خواهد بود) بنابراین او نامحدود است; زیادى را مى پذیرد نه تجزیه مى شود و نه در وهم مى گنجد».(25)

1. «ساطح» از ماده «سطح» که معناى آن معروف است گرفته شده و «ساطح» به کسى مى گويد که چيزى را مسطّح و صاف و گسترده کند.
2. «مهاد» و «مهد» در اصل به معناى بستر است و به کره زمين که محل سکونت و استراحت انسان هاست نيز اطلاق مى شود و در اين جا به همين معناست.
3. «وهاد» جمع «وهده» به معناى زمين هاى منخفض و گود است.
4. «مخصب» از ماده «خصب» بر وزن «غصب» به معناى فراوان شدن گياه است; بنابراين «مخصب» به کسى گفته مى شود که زمين ها را پرگياه و پربرکت کند.
5. «نجاد» جمع «نجد» به معناى زمين مرتفع است و مصدر آن «نجود» است.
6. نبأ، آيه 6.
7. حديد، آيه 3.
8. در کتاب اصول کافى، اين عبارت ضمن خطبه ديگرى و به صورت ديگرى نقل شده است که تفسير اوّل را تقويت مى کند و آن عبارت، چنين است: «وَ حَدَّ الاَْشْياءَ کُلَّها عِنْدَ خَلْقِهِ إِبانَةً لَها مِنْ شِبْهِهِ وَ إِبانَةً لَهُ مِنْ شِبْهِها» (اصول کافى، جلد 1، صفحه 135).
9. بحارالانوار، جلد 66، صفحه 292.
10. «شبح» به معناى شخص است و گاه به شخصى که از دور نمايان مى شود و کاملا واضح نيست نيز اطلاق مى شود.
11. «يتقصّى» از ماده «قصو» (بر وزن قصد) به معناى دور شدن گرفته شده و «تقصّى» به معناى جستجو کردن و تلاش براى به دست آوردن نهايت چيزى است.
12. «يحوى» از ماده «حوايه» به معناى استيلاى بر چيزى گرفته شده است.
13. «شخوص» به معناى خيره نگاه کردن به چيزى است.
14. «ازدلاف» به معناى نزديک شدن و بالا رفتن از نقطه مرتفعى است و «مشعر» الحرام را «مزدلفه» مى گويند، براى اين که مردم از آن جا به «منى» نزديک مى شوند و يا در سايه اين عبادت به خدا نزديک مى شوند.
15. «ربوه» محل مرتفع را گويند.
16. «داج» از ماده «دجوّ» (بر وزن علوّ) به معناى تاريک شدن شب است و «ليل داج» به شب تاريک بدون ماه گفته مى شود.
17. «غسق» به معناى شدّت ظلمت است و از آن جا که نيمه شب از هر زمانى تاريک تر است اين واژه به آن اطلاق مى شود.
18. «ساج» به معناى ساکن است و منظور از «غسق ساج» تاريکى طولانى و مستمر است.
19. «يتفيّأ» از ماده «فيئ» (بر وزن غيب) به معناى بازگشت گرفته شده و «تفيّأ» به معناى جابه جا شدن و رفت و آمد کردن است.
20. «کرور» معناى مصدرى دارد و به مفهوم بازگشت است.
21. شرح نهج البلاغه، مرحوم تسترى، جلد 1، صفحه 273.
22. اغلب شارحان نهج البلاغه اين عبارت را، جمله مستقلى دانسته اند که اشاره به نامحدود بودن ذات خدا مى کند; ولى اين تفسير، صحيح به نظر نمى رسد; زيرا اگر چنين بود مى بايست بفرمايد: «بعد کل غاية و مدة» يعنى ذات او بعد از
هر نهايت و سررسيدى وجود دارد; همان گونه که قبل از هر ابتدا و آغازى بوده است. از معدود کسانى که جمله ياد شده را همانند ما تفسير کرده اند «محمّد عبده» دانشمند معروف اهل سنت در شرح نهج البلاغه خويش است. او با صراحت، جمله را به «لا يخفى» پيوند مى دهد، ظاهر عبارت «علامه جعفرى(رحمه الله)» در
«شرح نهج البلاغه» نيز همين است. 23. «تأثّل» به معناى آباد بودن مسکن است و از ماده «أثل» (بر وزن وصل) که درخت محکم و معروفى است، گرفته شده است. 24. اصول کافى، جلد 1، صفحه 100، باب النهى عن الصفة.

فروشگاه و معرفی آثار استاد دکترمحمد علی انصاری