پیامبر اکرم (ص) : خانه های خویش را با تلاوت قرآن نورانی کنید.

احسن الحدیث

خطبه صد و هشتاد و پنج، بخش اول

 

الْحَمْدُ للهِِ الَّذِی لاَ تُدْرِکُهُ الشَّوَاهِدُ، وَ لاَ تَحْوِیهِ الْمَشَاهِدُ، وَ لاَ تَرَاهُ النَّوَاظِرُ، وَ لاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، الدَّالِّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ، وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى وَجُودِهِ، وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ. الَّذِی صَدَقَ فِی مِیعَادِهِ، وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ، وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِی خَلْقِهِ، وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ. مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الاَْشْیَاءِ عَلَى أَزَلِیَّتِهِ، وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَى قُدْرَتِهِ، وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَیْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَى دَوَامِهِ. وَاحِدٌ لاَ بِعَدَد، وَ دَائِمٌ لاَ بِأَمَد، وَ قَائِمٌ لاَ بِعَمَد. تَتَلَقَّاهُ الاَْذْهَانُ لاَ بَمُشَاعَرَة، وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لاَ بِمُحَاضَرَة. لَمْ تُحِطْ بِهِ الاَْوْهَامُ، بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا، وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا، وَ إِلَیْهَا حَاکَمَهَا. لَیْسَ بِذِی کِبَر امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَایَاتُ فَکَبَّرَتْهُ تَجْسِیماً، وَ لاَ بِذِی عِظَم تَنَاهَتْ بِهِ الْغَایَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِیداً ; بَلْ کَبُرَ شَأْناً، وَ عَظُمَ سُلْطَاناً.

ستايش مخصوص خداوندى است که حواس، وى را درک نمى کند، و مکانها او را در بر نمى گيرد، چشمها او را نمى بيند و پوششها وى را مستور نمى سازد، خداوندى که با حدوث مخلوقاتش، ازليت خود را آشکار ساخته و با پيدايش موجودات، وجود خود را نشان داده و با همانند بودن آفريده ها، عدم وجود مثل و مانندى را براى ذات پاکش اثبات کرده است. خداوندى که در وعده هايش صادق و برتر از آن است که به بندگانش ستم روا دارد. در ميان بندگان، قيام به قسط کرده و در داورى خود، عدالت را درباره به آنها (به طور کامل) رعايت مى کند. حادث بودن اشيا را گواه بر ازليتش قرار داده و ناتوانى آنها را نشانه اى از قدرت خود، و فناى قهرى آنها را گواه بر دوام و ابديتش شمرده است. او يگانه است. اما نه يگانه عددى (بلکه مثل و مانندى ندارد)، هميشگى است; ولى نه به اين معنا که زمان نامحدودى دارد (او برتر از زمان است) و برقرار است بى آن که نگهدارنده اى داشته باشد. عقل ها او را در مى يابند ولى نه از طريق حواس، و چشمها او را مى بينند نه به صورت حضور جسمانى، انديشه ها هرگز به او احاطه پيدا نکرده، بلکه به وسيله انديشه بر آنها متجلّى شده است و با نيروى عقل، مسلّم گشته که کنه ذاتش را نتوان درک کرد و انديشه هاى ژرف، افکار سستى را که دعوى احاطه بر کنه ذاتش دارند، به محاکمه کشيده است. (او بزرگ است) اما نه به اين معنا که حد و مرز جسمش طولانى است (او با عظمت است); اما نه به اين معنا که ابعاد جسمانى فوق العاده بزرگى دارد، بلکه شأن و مقامش بزرگ و والاست و سلطه اش با عظمت.

 

شرح و تفسیر

این گونه باید خدا را شناخت

امام(علیه السلام) در آغاز این خطبه بعد از ذکر حمد و ستایش پروردگار به بیان اوصاف او مى پردازد; اوصافى که نفى جسمیت و نفى حدوث و شبیه و مانند از او مى کند، حضرت مى فرماید: «ستایش مخصوص خداوندى است که حواس، وى را درک نمى کند و مکانها او را در بر نمى گیرد، چشمها او را نمى بیند و پوششها وى را مستور نمى سازد»; (الْحَمْدُ للهِِ الَّذِی لاَ تُدْرِکُهُ الشَّوَاهِدُ، وَ لاَ تَحْوِیهِ الْمَشَاهِدُ، وَ لاَ تَرَاهُ النَّوَاظِرُ، وَ لاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ).

آنچه در اوصاف چهارگانه بالا آمده امورى است که هرگونه شائبه جسمیت را از خداوند نفى مى کند، نه چشم او را مى بیند، نه حواس دیگر او را درک مى کند، نه مکانى دارد و نه چیزى او را مستور و پنهان مى سازد.

«شَواهِد» جمع «شاهِدَة» به معناى حس و «مَشاهِد» جمع «مَشْهد» به معناى مکان حضور و ظهور است. «نَواظِر» جمع «ناظِرَة» قوت بینایى است و «سَواتِر» جمع «ساتِرَه» به معناى پرده و هر چیزى است که اشیا را مستور مى سازد.

اوصاف بالا که در واقع برگرفته از قرآن مجید در آیات مختلف آمده است خط بطلان بر عقیده «مُجَسِّمه» (گروهى که براى خدا جسم قائل بودند) مى کشد و بیگانگى آنها را از تعلیمات اسلام مشخص مى کند.

سپس حضرت اوصاف دیگر از جمله «ازلى» بودن خداوند و نفى هر گونه شبیه و مانند براى او را بیان مى کند و مى فرماید: «خداوندى که با حدوث مخلوقاتش، ازلیت خود را آشکار ساخته و با پیدایش موجودات (اسرار آفرینش) وجود خود را نشان داده و با همانند بودن آفریده ها، عدم وجود مثل و مانندى را براى ذات پاکش اثبات نموده است»; (الدَّالِّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ، وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى وَجُودِهِ، وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ).

اساس این دلایل سه گانه در این نکته استوار است که امکان ندارد سلسله علتها و معلولهاى جهان تا بى نهایت پیش رود، زیرا تسلسل باطل لازم مى آید. بنابراین حدوث موجودات دلیل بر این است که یک علت ازلى و ابدى که هستیش از درون ذات اوست در این جهان وجود دارد; همه حادثند و او قدیم، همه مخلوقند و او خالق، چون ذات پاکش از هر جهت بى نهایت است شبیه و مانندى نمى تواند داشته باشد، زیرا دو وجود بى نهایت از همه جهات غیر ممکن است; براى اینکه هر کدام دیگرى را محدود مى سازد، ولى مخلوقات که از نظر زمان و مکان و همه چیز محدودند شبیه و مانند بسیار دارند.

آن گاه به ذکر دو وصف دیگر از اوصاف ذات پاک خداوند را که جزو «صفات فعل» محسوب مى شود بیان کرده، چنین مى فرماید: «خداوندى که در وعده هایش صادق، و برتر از آن است که نسبت به بندگانش ستم روا دارد (به همین دلیل) در میان بندگان، قیام به قسط کرده (و هیچ گونه تبعیض را در شرایط مساوى روا نمى دارد) و در داورى خود، عدالت را درباره آنها (به طور کامل) رعایت مى کند»; (الَّذِی صَدَقَ فِی مِیعَادِهِ، وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ، وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِی خَلْقِهِ، وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ).

آرى، در وعده هاى او چیزى جز صدق وجود ندارد، زیرا تخلّف در وعده یا به علت عجز است یا به جهت جهل و یا به دلیل نیاز (مثلا انسان وعده اى مى دهد، پس از انجام دادن آن ناتوان مى شود و تخلّف مى کند یا وعده اى مى دهد و بعد مى فهمد نباید چنین وعده اى را مى داد، یا وعده اى را مى دهد بعد مى بیند تخلّف از آن به نفع اوست) بدیهى است هیچ یک از این اوصاف سه گانه: عجز و جهل و نیاز در ذات پاک او راه ندارد، و به همین دلیل خلف وعده درباره او متصور نمى شود.

در بیان دومین وصف، نخست به والا بودن مقام خداوند از ظلم اشاره مى کند، همان چیزى که از نیاز یا عجز و جهل سرچشمه مى گیرد. سپس انگشت بر دو شاخه از شاخه هاى عدل خدا مى گذارد که یکى از آن دو عدم تبعیض است و دیگرى عدالت در قضاوت و داورى و مجازات و کیفر و پاداش، بنابراین جمله هاى سه گانه «وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ» همه اشاره به عدالت خداوند و نفى ظلم از او در جهات مختلف است.

سپس به بیان چند وصف دیگر از اوصاف جمال و جلال خدا پرداخته و مى فرماید: «حادث بودن اشیا را گواه بر ازلیتش قرار داده و ناتوانى آنها را نشانه اى از قدرتش و فناى قهرى آنها را گواه بر دوام و ابدیتش شمرده است»; (مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الاَْشْیَاءِ عَلَى أَزَلِیَّتِهِ، وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَى قُدْرَتِهِ، وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَیْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَى دَوَامِهِ).

امام(علیه السلام) در نخستین جمله مى فرماید: «خداوند حدوث اشیا را دلیل بر ازلیت خود قرار داده، زیرا ما در این عالم مجموعه اى از موجودات حادث را مى بینیم که به صورت علت و معلول زنجیروار به علتهاى گذشته باز مى گردد. آیا ممکن است این علت و معلولهاى زنجیره اى تا بى نهایت پیش رود؟ و هر علتى خود معلول دیگرى باشد و به تعبیر دیگر تسلسل علت و معلول را تا بى نهایت بپذیریم؟ پاسخ این سؤال به یقین منفى است، زیرا مفهومش این است که بى نهایت نیازمند تبدیل به موجود بى نیاز شود یا به تعبیر دیگر بى نهایت صفر تبدیل به عدد گردد، بنابراین از حدوث اشیا پى به وجودى مى بریم که از ازل بوده و هستیش از خود اوست و واجب الوجود است.

در جمله دوم به این حقیقت اشاره مى کند که در جبین هر موجودى نشانه عجز و ناتوانى به چشم مى خورد; عمرها محدود، قدرتها، شایستگى ها و استعدادها محدوداست، این عجز و ناتوانى دلیل بر این است که دست قدرت مطلقه اى در پشت سر آنهاست که به هر کدام به مقدارى که حکمتش اقتضا کرده، توانایى بخشیده است.

در جمله سوم سخن از فناى موجودات است، فنایى که بى اختیار به سوى آن پیش مى روند و مرگى که در انتظار آنهاست; چه بخواهد یا نخواهد. روشن است که این موجودات فانى آفریننده خود نیستند و وجودشان از ذاتشان نمى جوشد و گرنه فانى نمى شدند، بنابراین قدرتى مافوق آنهاست که ازلى و ابدى است و اینها همه متکى به ذات پاک او هستند.

تنها نکته اى که در اینجا باقى مى ماند این است که چه تفاوتى میان جمله «مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الاَْشْیَاءِ عَلَى أَزَلِیَّتِهِ» و جمله اى که در بالا گذشت («الدَّالِّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ») وجود دارد؟ آیا هر دو بیان اثبات ازلیت خداوند از طریق حدوث موجودات است; یعنى یک وصف است که با دو عبارت بیان شده یا هر کدام مفهوم جداگانه اى دارد؟ فصاحت و بلاغت امام ایجاب مى کند که هر یک نکته جدیدى را القا کند.

بعید نیست که جمله گذشته اشاره به دلالت تکوینى باشد و جمله اخیر به دلالت تشریعى; یعنى همان گونه که حدوث موجودات با زبان تکوین دلالت بر ازلیت خدا مى کند، در آیات قرآن و روایات معصومین نیز با عبارات مختلف به این موضوع استدلال شده است. (دقت کنید).

قرآن مجید مى گوید: «(کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَان * وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَالاِْکْرَامِ); تمام کسانى که بر صفحه زمین هستند فانى مى شوند و تنها ذات ذوالجلال و گرامى پروردگارت باقى مى ماند».(1) و در جاى دیگر مى خوانیم: «(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْء أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ); آیا آنها بى سبب آفریده شدند یا خود خالق خویشتنند».(2)

این آیه در واقع اشاره به برهان علیت است که در فلسفه براى اثبات وجود خدا آمده و آن این است که عالمى که در آن زندگى مى کنیم بدون شک، حادث است. آیا این حادث بدون علت به وجود آمده یا خود علت خویش است یا معلول علتى است که آن هم معلول علت دیگر است و یا مخلوق خداوند واجب الوجودى است که هستى اش در ذات اوست؟ با توجه به باطل بودن سه احتمال اوّل، احتمال چهارم تثبیت مى شود.

آن گاه امام(علیه السلام) سه وصف دیگر از اوصاف پروردگار را ذکر مى فرماید: «او یگانه است; اما نه یگانه عددى (بلکه مثل و مانندى ندارد) همیشگى است ولى نه به این معنا که زمان نامحدودى دارد و برقرار است بى آنکه نگهدارنده اى داشته باشد»; (وَاحِدٌ لاَ بِعَدَد، وَ دَائِمٌ لاَ بِأَمَد، وَ قَائِمٌ لاَ بِعَمَد).

منظور از واحد عددى، اشیایى است که شبیه و مانند و دوم و سوم براى آنها امکان دارد ولى یک فرد بیشتر از آن موجود نشده است; مانند خورشید در منظومه شمسى که یکى بیش نیست ولى دومى براى آن تصور مى شود.

این معنا درباره خداوند متصور نیست، زیرا وجود او از هر جهت بى نهایت است و تعدد در آن امکان پذیر نیست، بنابراین وحدت ذات پاک او وحدت عددى نیست، بلکه به این معناست که شبیه و نظیر و مثل و مانند ندارد، همان چیزى که در سوره توحید آمده است: (وَلَمْ یَکُنْ لَّهُ کُفُواً أَحَدٌ)(3) و به تعبیر دیگر در واحد عددى تعدد امکان پذیر است; ولى در واحد ذاتى امکان پذیر نیست.

در جمله دوم «دَائِمٌ لاَ بِأَمَد» اشاره به این مى کند که دوام وجود خداوند، دوام زمانى نیست زیرا ذات پاک او فوق زمان و مکان است بلکه دوام او همان دوام ذاتى است.

جمله «قَائِمٌ لاَ بِعَمَد» مفهومش آن است که قیام او به ذات اوست; نه به کمک دیگرى و به بیان دیگر قائم بودن مفهومى مادى دارد و آن اینکه چیزى روى پاى خود بایستد یا به کمک ستونى برپا باشد، و مفهومى مافوق مادى دارد و آن اینکه وجودى مدیر و مدبر عالَم هستى باشد آن هم بدون اتکا بر چیز دیگرى و قائم بودن خداوند به همین معناست.

به بیانى دیگر، همه موجودات وابسته به ذات پاک او هستند و او قائم به ذات پاک خویش.

سپس کلام امام(علیه السلام) اوج مى گیرد و براى معرفى ذات پاک خدا تا آنجا که اندیشه هاى بشرى اجازه مى دهد پیش مى رود و ذات پاکش را به طریق ماهرانه اى که نه به تشبیه انجام و نه به تعطیل معرفت ضمن چند جمله کوتاه و پرمعنا معرفى کرده، مى فرماید: «عقلها او را در مى یابند; ولى نه از طریق حواس و چشمها او را مى بینند; ولى نه به صورت حضور جسمانى»; (تَتَلَقَّاهُ الاَْذْهَانُ لاَ بَمُشَاعَرَة(4)، وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی(5) لاَ بِمُحَاضَرَة(6)).

اشاره به اینکه آثار عظمت و قدرت و علم و حکمت او که سراسر جهان را پرکرده دلیل روشنى بر وجود اوست; وجودى که پشت پرده غیب و در ماوراى طبیعت قرار گرفته و همه جا را تجلیگاه علم و قدرت خود قرار داده است.

در ادامه و تکمیل این سخن مى فرماید: «اندیشه ها هرگز به او احاطه پیدا نکرده بلکه به وسیله اندیشه بر آنها متجلّى شده و با نیروى عقل، مسلّم گشته که کنه ذاتش را نتوان درک کرد و اندیشه هاى ژرف، افکار سستى را که دعواى احاطه بر کنه ذاتش دارند، به محاکمه کشیده است»; (لَمْ تُحِطْ بِهِ الاَْوْهَامُ(7)، بَلْ تَجَلَّى لَهَا(8) بِهَا، وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا، وَ إِلَیْهَا حَاکَمَهَا).

امام(علیه السلام) طبق آنچه در بالا آمد هم مذهب تعطیل را ابطال مى کند و هم تشبیه را; یعنى به آنها که مى گویند: ما درباره صفات خدا چیزى جز صفات سلبیه را نمى فهمیم، و آنها که خدا را سرحد تا ممکنات پایین مى آورند و صفات محدود ممکن را براى او قائل مى شوند، اخطار مى کند هر دو راه خطا مى پویند از یک سو از تلقى اذهان و تجلى صفات سخن مى گوید و از سوى دیگر از عدم احاطه افکار به ذات پاک و صفات او، که نتیجه آن، این مى شود که ما نسبت به ذات و صفات خداوند علم اجمالى داریم، هر چند از شرح و تفصیل آن عاجز و ناتوانیم.

سپس امام(علیه السلام) در ادامه و تکمیل این سخن مى فرماید: «(او بزرگ است) اما نه به این معنا که حد و مرز جسمش طولانى است (او با عظمت است) اما نه به این معنا که ابعاد جسمانى فوق العاده بزرگ دارد، بلکه شأن و مقامش بزرگ و والاست و سلطه اش با عظمت!»; (لَیْسَ بِذِی کِبَر امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَایَاتُ فَکَبَّرَتْهُ تَجْسِیماً، وَ لاَ بِذِی عِظَم تَنَاهَتْ بِهِ الْغَایَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِیداً ; بَلْ کَبُرَ شَأْناً، وَ عَظُمَ سُلْطَاناً).

اشاره به اینکه وقتى مى گوییم الله اکبر (خداوند از همه چیز بزرگتر است) گاه به ذهن افراد ناآگاه چنین مى آید که ابعاد وجودى او شرق و غرب و شمال و جنوب عالم را پر کرده است و هنگامى که مى گوییم خداوند عظمت دارد فکر مى کنند نسبت به موجودات دیگر مانند کوهها و دریاها و آسمانها چنین است، در حالى که بزرگى و عظمت خدا جنبه جسمانى ندارد، بلکه عظمت و بزرگى معنوى است، زیرا اگر او داراى جسم بزرگى بود حتماً اجزایى داشت و نهایتى و زمان و مکانى، حال آنکه از همه اینها برتر و بالاتر است و چه زیبا فرمود امام صادق(علیه السلام) آنجا که شخصى در حضورش گفت: الله اکبر، امام(علیه السلام) از او پرسید: خدا از چه چیز بزرگتر است؟ عرض کرد: «من کل شىء» (از همه چیز) امام(علیه السلام)فرمود: در این صورت خدا را محدود (به زمان و مکان) ساختى. آن مرد عرض کرد: پس چه بگویم؟ فرمود: بگو: «اللهُ اَکْبَر مِنْ أنْ یُوصَفَ ; خداوند برتر از آن است که به وصف درآید».(9) اشاره به اینکه ما هر وصفى براى او قائل شویم در نهایت از اوصاف مخلوقات است، زیرا در فکر ما بیش از این نمى گنجد، بنابراین او برتر از همه این اوصاف است.

قرآن مجید نیز مى گوید: «(سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا یَصِفُونَ * إِلاَّ عِبَادَ اللهِ الْمُخْلَصِینَ); منزه است خداوند از توصیف آنها مگر بندگان مخلص خدا».(10) (که او را به آنچه شایسته است وصف مى کنند).

1. الرحمن، آيه 26 و 27.
2. طور، آيه 35.
3. در شرح خطبه 65 در جلد سوم همين شرح به حديث پرمعنايى اشاره کرديم که اميرمؤمنان على(عليه السلام) در پاسخ شخص سؤال کننده اى که درباره يگانگى خداوند از آن حضرت چيزى پرسيد، بيان فرموده که براى واحد چهار معنا ذکر مى کند دو
معناى آن درباره خداوند غير ممکن است و دو معناى آن صحيح است. (ر.ک: جلد 3، صفحه 70). 4. «مُشاعَرَة» به معناى درک به وسيله حواس است و از شعور به معناى احساس گرفته شده است. 5. «مَرائى» جمع «مِرآة» به معناى آينه است و گاه به چشم، آينه اطلاق مى شود، زيرا عکس موجودات در آن مى افتد. 6. «مُحاضَرَة» به معناى حضور و مجالست است. 7. «اَوْهام» جمع «وَهْم» بر وزن «فهم» در لغت به معناى خطورات قلبى است و در استعمالات روزمره ما در فارسى به معناى پندارهاى باطل يا مشکوک است; ولى قرائن نشان مى دهد که در خطبه بالا و موارد ديگرى از خطبه هاى نهج البلاغه درباره
«انديشه هاى دور پرواز» استعمال شده است. 8. «تَجلّى لَها» ضميرهاى شش گانه اى که در اين جمله و دو جمله بعد است همه بازگشت به اوهام (عقول) مى کند و مفهومش در جمله اوّل اين است که خداوند از طريق ادراکات عقلى و نظاماتى را که عقل در جهان آفرينش مى بيند بر عقل ها تجلّى کرده و
از طريق درک عقل، عدم امکان درک ذاتش بر عقول مسلّم شده است و به وسيله نيروى عقل عقل هاى قاصر مدّعى درک کنه ذاتش را به محاکمه کشيده است (دقّت کنيد). بعضى احتمالات ديگر درباره مرجع اين ضماير داده شده که صحيح به نظر نرسيد. 9. الکافى، جلد 1، صفحه 117، حديث 8. 10. صافات، آيات 159 و 160.

فروشگاه و معرفی آثار استاد دکترمحمد علی انصاری