• تـازه هـا
  • آموزش قرآن
  • پربازدید

شرح دعای 21 صحیفه سجادیه، استاد مفسر دکتر محمدعلی

باز هم محدودیت هاى دیگر طلاق

شرح آیه 231 سوره مبارکه بقره

231- وَإِذَا طَلَّقْتُمُ

بیشتر...

معراج گاه پیامبر(صلى الله علیه وآله)

شرح آیه 1 سوره مبارکه الاسراء

1 سُبْحانَ الَّذِی أَسْرى

بیشتر...

چرا خدا با ما سخن نمى گوید؟!

شرح آیات 118 و 119 سوره مبارکه بقره

118- وَقَالَ الَّذِينَ

بیشتر...

خطبه صد و پنجاه و دو، بخش اول

 

الْحَمْدُ لِلّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ،

بیشتر...

آمار بازدید

-
بازدید امروز
بازدید دیروز
کل بازدیدها
14176
30566
143625614
امروز جمعه, 20 مهر 1403
اوقات شرعی

شرح نهج البلاغه (خطبه اول بخش سوم)، آیت الله مکارم شیرازی

وَ مَنْ قالَ «فیمَ»؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَ مَنْ قالَ «عَلامَ»؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ. کائِن لا عَنْ حَدَث، مَوْجُود لا عَنْ عَدَم، مَعَ کُلِّ شَیْء لا بِمُقارَنَة، وَ غَیْرُ کُلَّ شَیْء لا بِمُزایَلَة، فاعِل لا بِمَعْنى الْحَرَکاتِ وَ الآلَةِ، بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِّد اِذْ لا سَکَنَ یَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ.

«و هر کس بگوید خدا در چیست؟ او را در ضمن چیزى پنداشته و هر کس بپرسد بر روى چه قرار دارد؟ جایى را از او خالى دانسته. همواره بوده است و از چیزى به وجود نیامده. وجودى است که سابقه عدم براى او نیست. با همه چیز همراه است، امّا نه این که قرین آن باشد و با همه چیز مغایر است، امّا نه این که از آن بیگانه و جدا باشد. او انجام دهنده (هرکارى) است، امّا نه به آن معنا که حرکات و ابزارى داشته باشد. بیناست حتّى در آن زمانى که موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشته است. یگانه و تنهاست زیرا کسى نیست که با او انس گیرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش شود».

هیچ چیز همانند او نیست

امام(علیه السلام) در این بخش از خطبه، انگشت روى نقاط بسیار حسّاس و دقیق و ظریفى از مباحث توحیدى گذاشته و در عباراتى کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بیان مى فرماید:

۱ـ نخست نامحدود بودن ذات پاکش از نظر مکان ـ و یا به تعبیرى دیگر برتر از مکان بودنش ـ را بیان مى کند، مى فرماید: «کسانى که سؤال کنند و بگویند خدا در چیست او را در ضمن موجودات پنداشته اند» (وَ مَنْ قالَ فیمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ).

زیرا واژه «فى» (و معادل فارسى آن «در») در جایى به کار مى رود که موجودى ظرف وجود دیگرى شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، یا گل در باغ و یا حتّى گلاب در لابه لاى ذرّات گلبرگ ها و نتیجه آن محدود بودن ذات اوست و همان گونه که در بالا نیز اشاره شد، تمام دلایل توحید نشان مى دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است.

همچنین اگر کسى سؤال کند که خدا بر چه چیز قرار دارد؟ (بر عرش، بر کرسى، بر فراز آسمان ها) او نیز خدا را محدود شمرده، چرا که مناطق دیگر را از او خالى پنداشته است (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ).

لازمه این سخن نیز محدودیّت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نیست و بنابر این تمام کسانى که او را بر فراز عرش یا در آسمانها و یا در هر جاى دیگر مى پندارند، موحّد خالص نیستند و در واقع پرستش مخلوقى مى کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند یا در لباس و کسوت خواصّ).

گاه بعضى از ناآگاهان چنین پنداشته اند که آیه شریفه «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى»(۱) دلیل بر جسمانیّت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالى که جمله «استوى» به معناى سلطه بر چیزى مى باشد و تنها به معناى سوار شدن و نشستن بر چیزى نیست و اصولا تعبیر «استوى عَلىَ الْعَرْشِ; بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «تَلّ عرشه; تختش فرو ریخت» کنایه معروفى است که در موارد رسیدن به قدرت و یا کناره گیرى از قدرت به کار مى رود نه این که به معناى شکستن تخت سلطنت یا نشستن بر آن بوده باشد. بنابراین «اسْتَوى عَلىِ الْعَرْشِ» به معناى استقرار حکومت و حاکمیّت خداوند بر عرش است. به هر حال بسیار کودکانه است که اگر کسانى بخواهند از این تعبیر، توهّم جسمیّت خداوند را داشته باشند.

۲ـ در بخش دیگرى به نامحدود بودن او از نظر افق زمان اشاره مى کند و ازلیّت او را شرح مى دهد، مى گوید: «او وجودى است که همواره بوده و از چیزى به وجود نیامده است» (کائِن لا عَنْ حَدَث).

«و موجودى است که هرگز سابقه عدم ندارد» (مَوْجُود لا عَنْ عَدَم).

به این ترتیب با همه مخلوقات متفاوت است زیرا آنها همه، سابقه حدوث و عدم دارند. تنها وجودى که داراى این سابقه نیست، ذات پاک اوست. و اصولا به کار بردن واژه هاى «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پیراسته شود، امکان پذیر نیست.(۲)

۳ـ در جمله بعد اشاره بسیار لطیفى به چگونگى رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، مى فرماید: «او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد» (مَعَ کُلِّ شَیْء لا بِمُقارَنَة، وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْء لا بِمُزایَلَة).

بسیارى از مردم و حتّى بسیارى از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با یکدیگر پنداشته اند که یکى، مخلوق دیگرى است. مثل این که شعله عظیمى وجود داشته باشد و شمع کوچکى را با آن روشن کنیم، در حالى که حقیقت، چیز دیگرى است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت یک وجود ضعیف و قوى نیست، بلکه تفاوت، تفاوت یک وجود مستقلِ در تمام جهات و یک وجود وابسته است. تمام عالم هستى به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او مى گیرد. خداوند از عالم هستى جدا نیست و در عین حال عین موجودات نیز نمى باشد (آن چنان که قائلین به وحدت وجود و موجود از صوفیه پنداشته اند) و توحید واقعى منوط به درک این حقیقت است.

این حقیقت را مى توان با مثال زیر روشن ساخت (هر چند این مثال ها نیز ناقص است):

شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غیر از قرص خورشید است، ولى پیوسته و وابسته به آن است، یعنى غیر آن است امّا نه مغایرت به معناى بیگانگى و جدایى و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معناى یگانگى و وحدت.

بدون شک پیوند و ارتباط موجودات این عالم با ذات پاک خداوند از این هم نزدیک تر و وابستگى آنها به او از این هم بیشتر است و در واقع مثال دقیقى در این جهان براى این وابستگى و یگانگى، در عین دوگانگى (وحدت در کثرت) نمى توان پیدا کرد. هر چند مثال هایى همچون مثال بالا ـ و یا مانند تصوّرات ذهنى انسان که وابسته به روح اوست و از او جداست و در عین حال وابسته به اوست و بدون او مفهومى ندارد ـ تا حدودى مطلب را روشن مى سازد. (دقّت کنید)

۴ـ در جمله بعد به یکى دیگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، مى فرماید: «او فاعل و انجام دهنده (کارها) است ولى نه به معناى استفاده از حرکات و آلات» (فاعِل لا بِمَعْنَى الْحَرَکاتِ وَالآلَةِ).

در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسى اطلاق مى شود که با استفاده از حرکات دست و پا، یا سر و گردن و سایر اعضا، کارى را انجام مى دهد و از آن جا که قدرت انسان و جانداران دیگر براى انجام کارها محدود است و اعضاى انسان با تمام ظرافتى که دارد، قادر به انجام هر کارى نیست، از وسایل و ابزار کمک مى گیرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران مى کند. با چکش میخ را مى کوبد، با ارّه چوب را مى برد و با انبرهاى ظریف و کوچک اشیاى بسیار ریز را جابه جا مى کند و با جرثقیل هاى عظیم بارهاى سنگین را از جا برمى دارد و اینها همه از آثار جسم و جسمانیّات است.

از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودى براى قدرت اوست، فاعلیّتش هرگز به معناى انجام حرکتى نیست و نیز به خاطر قدرت نامحدودش نیاز به ابزار و آلاتى ندارد.

اصولا قبل از آن که آلتى خلق شود، خداوند فاعل بود. هرگاه نیاز به آلتى براى انجام کار داشت، باید از خلقت نخستین اشیا عاجز باشد.

آرى او در یک چشم بر هم زدن و یا لحظه اى کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» مى تواند عالم هستى را ایجاد و یا معدوم کند و یا تدریجاً در هر مدّتى که اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس باید توجّه داشت وقتى مى گوییم او فاعل است، فاعلیّتش را قیاس به ذات خود نکنیم و مرهون حرکات و آلات نشماریم.

البتّه این سخن به آن معنا نیست که خداوند فرشتگان «مدبّرات امر» و فرمانبردارانى براى تدبیر خلقت ندارد. او بسیارى از حوادث را از طریق اسباب مى آفریند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه این که نیاز به آن داشته باشد.

۵ـ در جمله بعد مى افزاید: «او بینا بود در آن زمان که حتّى موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشت» (بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ).

 درست است که «بصیر» به معناى بینا، از مادّه «بصر» به معناى چشم گرفته شده است، ولى در مورد خداوند هرگز به معناى حقیقى به کار نمى رود. یا به تعبیر دیگر مجازى است بالاتر از حقیقت. بصیر بودن خداوند به معناى آگاهى او از تمام اشیایى است که قابل رؤیت است و حتّى قبل از آن که اشیاى قابل رؤیت آفریده شوند، بصیر بود.

بنابر این بصیر بودنش بازگشت به علم بى پایان او مى کند و مى دانیم علم خدا ازلى است.

در آخرین جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانیّت ذات پاک او در برابر داشتن انیس و مونس مى کند و مى فرماید: «او تنها است زیرا کسى وجود ندارد تا با او انس گیرد و از فقدانش متوحّش و ناراحت گردد» (مُتَوَحِّد اِذْ لا سَکَنَ یَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ).(۳)

توضیح این که انسان ها و همچنین موجودات زنده دیگر، به حکم این که قدرتشان براى جلب منافع و دفع ضررها و زیان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احیاناً از غیر همنوع، کمک بگیرند تا در برابر خطراتى که آنها را تهدید مى کند احساس امنیّت کنند. این جاست که تنهایى براى انسان وحشتناک است و بودن افراد دیگر در کنارش آرامبخش، مخصوصاً به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بیماریها. و گاه این انسان کوته فکر خدا را با خود قیاس مى کند و تعجّب مى کند چگونه قبل از آفرینش مخلوقات تنها بود، چگونه انیس و مونسى ندارد و چگونه در عین تنهایى احساس آرامش مى کند؟!

بى خبر از این که او وجودى است بى نهایت، نه نیاز به چیزى دارد که از کسى کمک بگیرد و نه از دشمنى هراسان است که از دیگرى در برابر او مدد بجوید، نه شبیه و مانندى که با او انس گیرد. به همین دلیل همیشه متوحّد (بى همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم مى شود که واژه «متوحّد» در این جا مفهومى غیر از «واحد» و «احد» دارد.

* * *

نکته 

در این فراز بسیار پرمعنا و پرمحتوا نکته هاى فراوانى نهفته شده و درس هاى گرانبهایى است که رهگشاى بسیارى از مشکلات عقیدتى در زمینه «معرفة الله و اسما و صفات او» است، از جمله: 

۱ـ رابطه خلق و خالق و مسأله «وحدت وجود»!

در این که خداوند با مخلوقات و آفریدگار با آفریده ها چه رابطه اى دارد در میان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسیار است. گروهى راه افراط را پیموده اند و در مسیر وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عین مخلوقاتش پنداشته اند. مى گویند در عالم هستى یک وجود شخصى بیش نیست و غیر او هر چه هست جلوه هاى او و تطوّرات ذات اوست یا به تعبیر دیگر: در حقیقت یک چیز بیش نیست و کثرت ها و تعدّدها خیالات و پندارها و سراب هایى است که خود را آب نشان مى دهد، امّا هیچ نیست.

گاه به جاى وحدت و اتّحاد، تعبیر به حلول مى کنند و مى گویند او ذاتى است که در همه اشیا حلول کرده و هر زمان به لباسى درمى آید و بى خبران، دوگانگى احساس مى کنند در حالى که همه یک چیز بیش نیست.(۴)

کوتاه سخن این که آنها عالم هستى را همچون یک دریا مى دانند و موجودات را قطره هاى آن دریا:

هر کس که ندیده قطره با بحر یکى *** حیران شده ام که چون مسلمان باشد؟!

و به تعبیر دیگر هر گونه دوگانگى در این عالم چیزى جز خیال و پندار نیست:

وصال این جایگه رفع خیال است *** خیال از پیش برخیزد وصال است!

بلکه به عقیده برخى تا کسى اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفى حقیقى نخواهد بود. چرا که پایه و مایه تصوّف همین وحدت وجود است!

البتّه بعضى از کلمات آنان قابل توجیه و حمل کردن بر بعضى از معانى صحیح است. مانند این که وجود حقیقىِ قائم بالذّات در عالم، یکى بیش نیست و بقیّه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه که در تشبیه به معانى اسمیّه و حرفیّه در بالا گفتیم) یا این که غیر از ذات پاک خداوند ـ که وجودى است بى نهایت از هر جهت ـ بقیّه موجودات به اندازه اى خرد و کوچک و بى مقدارند که به حساب نمى آیند نه این که واقعاً وجودى نداشته باشند.

امّا بدون شک پاره اى از سخنان آنان قابل این گونه توجیهات نیست و به راستى مى گویند در عالم هستى یک وجود بیشتر نیست و بقیّه خیال و پندار است و حتّى تصریح مى کنند که بت پرستى هم اگر به شکل محدود درنیاید عین خداپرستى است، چرا که همه عالم اوست و او همه عالم است.

این سخن از هر کس که باشد ـ علاوه بر این که مخالف وجدان بلکه بدیهیّات است و یکسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انکار مى کند ـ از نظر عقاید اسلامى نیز لوازم فاسدى دارد که بر کسى پوشیده نیست. چرا که در این صورت، خدا و بنده و پیامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مکلّف مفهومى نخواهد داشت و حتّى بهشت و دوزخ و بهشتیان و دوزخیان همه یکى است و همه عین ذات اوست و این دوگانگى ها همه زاییده و هم و خیال و پندار است که اگر پرده هاى پندار را پاره کنیم چیزى جز وجود او باقى نمى ماند! و نیز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، یا حلول و مانند آن مى شود.

به این ترتیب نه با وجدانیّات و دلایل عقل سازگار است و نه با عقاید اسلامى و قرآن مجید و از همین جاست که فقیه نامدار مرحوم محقّق یزدى(قدس سره) در متن عروة الوثقى در بحث مربوط به کفّار مى نویسد: «لا اِشْکالَ فى نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَ الْخَوارِجِ وَ النَّواصِبِ وَ أمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَ الْمُجَبِّرَةُ وَ الْقائِلینَ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ مِنَ الصُّوفیَةِ اِذَا الْتَزِمُوا بِاَحْکامِ الاِسْلامِ فَالاَقْوى عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ اِلاّ مَعَ الْعِلْمِ بِاِلْتِزامِهِمْ بِلَوازِمِ مَذاهِبِهِمْ مِنَ الْمَفاسِدِ;(۵) شکّى در ناپاک بودن غلاّت و خوارج و نواصب(۶) نیست. امّا آنها که قائل به جسمیّت خدا و جبر هستند و همچنین گروهى از صوفیّه که اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند اقوى این است که نجس نیستند، مگر این که بدانى مفاسدى که لازمه مذهب آنهاست به آن پایبندند».

در این عبارت دو نکته جلب توجّه مى کند: یکى عطف طرفداران عقیده وحدت وجود بر جبریّین و کسانى که قائل به جسمیّت خدا هستند و همه را در یک صف شمردن، و دیگر تصریح به این که اعتقاد آنها داراى مفاسد دینى است که اگر به آن توجّه داشته باشند و پایبند باشند، مسلمان نیستند و اگر نسبت به آن لوازم پایبند نباشند در زمره مسلمانانند.

این سخن به وضوح مى فهماند که مذهب آنها آن چنان مفاسدى دارد که اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج مى شوند.

قابل توجّه این که تمام کسانى که بر عروه حاشیه دارند، تا آن جا که ما اطّلاع داریم این مطلب را پذیرفته و یا تنها قیودى بر آن افزوده اند. (مانند این که موجب انکار توحید و رسالت نشود).(۷)

براى این که بدانیم این مسأله چه مفاسدى مى تواند به دنبال داشته باشد، بد نیست به یک نمونه آن که در مثنوى آمده است، اشاره شود.

در دفتر چهارم مثنوى طىّ یک داستان طولانى، قصّه «سُبْحانى ما أعْظَمَ شَأنى» گفتن «بایزید» را نقل مى کند که مریدانش به او اعتراض کردند، این چه سخن ناروایى است که مى گویى و «لا إلهَ إلاّ اَنَا فَاعْبُدُونِ; معبودى جز من نیست مرا پرستش کنید» سر مى دهى؟! او گفت اگر من بار دیگر این سخن را گفتم کاردها بردارید و به من حمله کنید. بار دیگر چنین گفت و نغمه «نیست اندر جبّه ام غیر از خدا ـ چند جویى در زمین و در سما» را سر داد، مریدان با کاردها به او حملهور شدند، ولى دیدند هر کاردى که به او مى زنند، بدن خویش را مى درند.

این افسانه ساختگى و پندارى نشان مى دهد که پویندگان این راه تا کجا پیش مى روند.

این سخن را با کلامى از یکى از معاصران، در شرح نهج البلاغه پایان مى دهیم:

«این مکتب (وحدت وجود به معناى وحدت موجود) همه قوانین عقلى و بینش هاى وجدانى و مفاد ادیان حقّه الهى را کنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجود (خدایى) بالا مى برد و یا خدا را پایین مى آورد و با جهان یکى مى کند، به نظر مى رسد که این مکتب تنها ذهن بعضى را به عنوان دریافت ذوقى یا فرار از اشکالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعیّات».(۸)

* * *

۲ـ انحراف ناآگاهان از حقیقت صفات خدا

اگر در آنچه در این فراز از کلام مولا على(علیه السلام) آمده خوب بیندیشیم و دقّت کنیم، راه هر گونه انحراف از اصل توحید و حقیقت صفات خدا بسته مى شود و مفهوم حقیقى «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ; ما به انسان از رگ گردن (یا رگ قلب) او نزدیکتریم»(۹) و همچنین مفهوم «وَ هُوَ مَعَکُمْ اَیْنَما کُنْتُمْ; او با شماست هر کجا باشید»،(۱۰)«وَ ما یَکُونَ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة اِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ; هیچ سخن درگوشى در میان سه نفر ردّ و بدل نمى شود مگر این که او چهارمین آنهاست»،(۱۱) «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْضِ; خداوند نور آسمانها و زمین است»(۱۲) و «وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ; بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل مى شود»(۱۳) و امثال آن به خوبى روشن و آشکار مى شود.

این نکته علاوه بر این که بحث هاى مربوط به وحدت وجود ـ به معناى صحیح آن ـ را تکمیل مى کند، راه را بر هر گونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود مى سازد.

ولى گم گشتگان وادى حیرت به سراغ مسائلى رفته اند که انسان از آن شرم دارد.

از جمله طایفه «مجسّمه» است که براى خداوند متعال صفاتى همچون صفات ممکنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانیّات تنزّل داده و براى او شکل و قیافه و دست و پا و موهاى «مجعّد» و در هم پیچیده و به طریق اولى مکان و زمان، قائل شده اند. گروهى او را در دنیا قابل مشاهده مى دانند و گروهى او را فقط در آخرت.

«محقّق دوانى» که از معاریف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ مى گوید: «گروهى از اهل تشبیه، خدا را حقیقتاً جسم مى دانند، بعضى او را مرکّب از گوشت و خون و برخى او را نور درخشان مانند شمش نقره اى سفیدگون که طولش هفت وجب با وجب خویش است و جمعى او را به صورت انسان انسان و گروهى به صورت جوانى «اَمْرَد» با موهاى پیچیده و مجعّد و بعضى او را به صورت پیرمردى با موهاى سیاه و سفید، برخى او را جسمى ـ نه همانند اجسام دیگر ـ مى دانند و بعضى عقاید دیگرى از این گونه اعتقادهاى باطل و بى پایه و کودکانه ابراز داشتند».(۱۴)

عجیب تر این که در روایاتى که از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) یا بعضى از صحابه نقل کرده اند ـ که قطعاً این روایات مجعول است ـ براى خداوند اوصاف جسمانى عجیبى ذکر شده است. از جمله در حدیثى از «ابن عبّاس» آمده که: «از او پرسیدند: هرگز محمّد(صلى الله علیه وآله) پروردگارش را مشاهده کرد؟ او گفت: او گفت: آرى، سؤال کردند: چگونه خدا را دید؟ گفت: در باغى خرّم و سرسبز، در حالى که بر کرسى طلایى که فرش زرّینى بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل مى کردند نشسته بود، مشاهده کرد».(۱۵)

از این گذشته روایات متعدّدى که در «صحیح بخارى»، «سنن ابن ماجه» و غیر آنها نقل شده، با صراحت آورده است که خداوند در روز قیامت با چشم دیده مى شود.(۱۶)حتّى در بعضى از این روایات تصریح شده که اهل بهشت خدا را مى بینند همان گونه که ماه در شب چهاردهم دیده مى شود.(۱۷)

وجود این احادیث سبب شده که بسیارى از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤیت خداوند در قیامت گردند و با شدّت از آن دفاع کنند. در حالى که قرآن با صراحت مى گوید: «لا تُدْرِکُهُ الاَبْصار; هیچ چشمى خدا را نمى بیند»(۱۸) و به «موسى» فرمود: «لَنْ تَرانى; هرگز مرا مشاهده نخواهى کرد»(۱۹) (و مى دانیم «لن» براى نفى ابد مى باشد).

در خطبه اشباح این مسأله به وضوح بیان شده است، آن جا که مى فرماید: «وَ الرّادِعُ أناسِّىَ الاَبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِکَهُ أوْ تُبْصِرَهُ; آن کس که مردمِ چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است».(۲۰)

در خطبه دیگرى با بیان فصیح و رسایش مى فرماید: «اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْویهِ الْمَشاهِدُ وَلا تَراهُ النَّواظِرُ وَلا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ; حمد و سپاس خدایى را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکانها وى را در بر نگیرد دیده ها او را نبیند و پوششها او را مستور نسازد».(۲۱)

به علاوه این عقاید، مخالف صریح حکم عقل است، چرا که اگر خدا قابل مشاهده باشد به یقین داراى جسم و مکان و جهت خواهد بود و نتیجه آن محدودیّت و دستخوش تغییر بودن است و به این ترتیب از اوج واجب الوجود بودن سقوط مى کند و در ردیف ممکنات درمى آید.

این جاست که تعبیرات لطیف امیرمؤمنان على(علیه السلام) در جمله هاى بالا همچون آفتاب و ماه مى درخشد و بر چهره حقایق پرتو مى افکند و عقاید باطل و خرافى را محو و نابود مى کند و دقیق ترین و زیباترین و رساترین درس توحید و شناخت صفات خدا را به ما مى دهد.

از آن جا که همیشه در مقابل هر گروه افراطى، گروهى تفریطى خودنمایى مى کنند، جمعى بر خلاف عقیده قائلان به تشبیه که خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانیّات تنزّل داده، راه تعطیل را پیموده اند و معتقدند اصلا شناخت خدا غیر ممکن است، نه کنه ذاتش و نه اوصافش و ما از صفات خدا چیزى جز مفاهیمِ منفى نمى فهمیم. وقتى مى گوییم او عالم است این اندازه مى فهمیم که جاهل نیست. امّا عالم بودن او، مطلقاً براى ما مفهوم نیست و به این ترتیب بزرگ ترین افتخار انسان را که معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشى مى سپارند و در راهى گام مى نهند که سراسر ظلمت و تاریکى و بر خلاف تعلیمات مسلّم قرآن مجید است که راه معرفة الله را بر ما گشوده است.

این سخن را با تعبیر رساى دیگرى از نهج البلاغه پایان مى دهیم، مى فرماید: «لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْدیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذى تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُودِ عَلى إقرارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعالَى اللهُ عَمّا یَقُولُ الْمَشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبیراً; عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آنها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود باز نداشته است; هم اوست که نشانه هاى هستى، دلهاى منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسیار برتر است از گفتار تشبیه کنندگان، یعنى آنها که او را به مخلوقاتش تشبیه مى کنند و منکران (آنها که یا ایمان به او ندارند و یا شناخت او را غیر ممکن مى پندارند)».(۲۲)

بهترین تعبیر براى یافتن خط مستقیم معرفت و شناخت خدا که در میان افراط و تفریط (تشبیه و تعطیل) است، همان است که در بالا فرموده است.

درباره چگونگى صفات خداوند و مسیر صحیح معرفت آنها تعبیرات بسیار رسا و گویا در سطوح بسیار بالا، در خطبه هاى دیگر نهج البلاغه آمده است که مکمّل چیزى است که در خطبه مورد بحث آمده و به خواست خدا شرح آنها در جاى خود خواهد آمد.

* * *

 ۳ـ نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاک او 

از تعبیراتى که در این فراز آمده، استفاده مى شود که ذات پاکش نه حدوث ذاتى دارد و نه حدوث زمانى. منظور از حدوث زمانى آن است که چیزى در پهنه زمان به وجود آید و یا به تعبیر دیگر زمانى بگذرد که موجود نباشد و سپس موجود شود. این معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر مى شود زیرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود مى آید و حدوث و عدم زمانى مفهوم پیدا مى کند.

منظور از حدوث ذاتى آن است که قطع نظر از پیدایش جهان مادّه چیزى در ذات خود حادث باشد یا به تعبیر دیگر وجودش از درون ذاتش نجوشد. بلکه وابسته و معلول وجود دیگرى باشد و مسلّم است که هیچ یک از این دو حدوث در ذات پاک خداوند که واجب الوجود است و همیشه بوده و خواهد بود، بلکه وجودش عین هستى است، راه ندارد. (دقّت کنید)

* * *

4ـ آیا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟

آیا مى توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق کرد؟ ظاهر تعبیر بالا که مى فرماید: «مَوْجُود لا عَنْ عَدَم; او وجود دارد امّا نه به این معنا که سابقه عدم و نیستى داشته باشد»، این است که اطلاق این واژه بر ذات پاک او مانعى ندارد. ولى مسلّماً مفهوم اصلى این واژه که اسم مفعول است و معنایش این است که دیگرى او را هستى بخشیده درباره ذات او صدق نمى کند و موجود در این جا مفهوم دیگرى دارد و به معناى دارنده وجود است همان گونه که در بعضى از شروح نهج البلاغه نیز به آن تصریح شده که موجود گاهى بر ماهیّات ممکنه که وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق مى شود و گاه موجود گفته مى شود و منظور خود وجود و هستى است.(۲۳) این تعبیر (موجود) در بعضى از روایات اصول کافى نیز آمده است.(۲۴)

۱٫ سوره طه، آیه ۵٫ ۲٫ برخى از شارحان نهج البلاغه دو جمله بالا را بیان یک مطلب با دو عبارت دانسته اند و بعضى ـ مانند ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه ـ جمله اوّل (کائن لا عن حدث) را اشاره به عدم حدوث زمانى و جمله دوّم (موجود لا عن عدم) را اشاره به عدم حدوث ذاتى دانسته اند. یعنى در جمله اوّل مى فرماید: خداوند هرگز زمانى نداشته که در آن حادث شود و در جمله دوّم مى گوید قطع نظر از زمان، در ذات او هم حدوثى نیست. بلکه واجب الوجود است (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج ۱، ص ۷۹). بعضى دیگر عکس آن را گفته اند یعنى جمله اوّل را به نفى حدوث ذاتى یا اعمّ از ذاتى و زمانى و جمله دوّم را به نفى حدوث زمانى تفسیر کرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج ۱، ص ۱۲۷) ولى در واقع دلیل روشنى براى هیچ یک از این دو تفاوت در دست نیست. زیرا واژه حدوث، معمولا بر حدوث زمانى گفته مى شود ولى قابلیّت حمل بر حدوث ذاتى نیز دارد همان گونه که واژه عدم نیز معمولا بر عدم زمانى گفته مى شود و در عین حال بر عدم ذاتى نیز ممکن است اطلاق شود. بنابر این تأکید بودن این دو جمله قوى تر به نظر مى رسد یعنى هر دو ناظر به نفى حدوث زمانى و ذاتى است به این معنا که هر گونه حدوث و عدم را چه در ذات و چه در زمان، براى ذات پاک خداوند منتفى مى شمرد. ۳٫ در این که آیا «إذْ» در این جا «ظرفیه» است و اشاره به این مى کند که در ازل چیزى آفریده نشده بود و غیر از ذات پاک او کسى وجود نداشت، تا بخواهد انیس و مونس او گردد، یا از فقدانش ناراحت شود؟ و یا این که «إذ» در این جا در مقام تعلیل است یعنى چون کسى وجود نداشت او یکتا و یگانه بود و امروز نیز چنین است چرا که حاجت به کسى و چیزى ندارد؟ احتمال دوّم قوى تر به نظر مى رسد. ضمناً «لا» در جمله «لا یَسْتَوحِشُ» زائده است و براى تأکید مى باشد و بعضى آن را جمله مستأنفه دانسته اند. ۴٫ بسیارى از متصوّفه همین عقیده را دنبال مى کنند و جمله هایى که از سران آنها نقل شده گواه آن است که بعضى «انّى اَنَا الله; من خدا هستم!» مى گفتند و بعضى نغمه بسیار زننده «سُبْحانى ما أعْظَمُ شَأنى; منزّهم من! چه قدر مقام من بزرگ و والاست!» سر داده اند! و بعضى در اشعار خود با صراحت گفته اند: بت پرستى عین خداپرستى است! مسلمان گر بدانستى که بت چیست *** یقین کردى که حق در بت پرستى است! همان گونه که در اشعار زننده مولوى آمده که از خداوند به عنوان بت عیّار (یک وجود مرموز) یاد مى کند که یک روز به لباس آدم درآمد! و روزى به شکل نوح و روز دیگر در کسوت موسى و عیسى! و سرانجام در شکل محمّد(صلى الله علیه وآله) و روزى هم در لباس على و شمشیر ذوالفقارش ظاهر شد! و بالاخره روز دیگرى در قالب منصور شد و بر سر دار رفت! (نقل با تلخیص از «عارف و صوفى چه مى گویند» ص ۱۱۷). ۵٫ عروة الوثقى، بحث نجاست کافر، مسأله ۲٫ ۶٫ «غلات» کسانى هستند که درباره ائمه(علیهم السلام) مخصوصاً على(علیه السلام) غلوّ کرده و او را خدا مى دانند یا متّحد با او مى شمرند. «خوارج» بازماندگان گروه هایى هستند که بر على(علیه السلام) خروج کردند و در نهروان با حضرتش جنگیدند و شکست خوردند و «نواصب» دشمنان اهل بیتند. ۷٫ براى توضیح بیشتر مى توانید به کتاب مصباح الهدى، ج ۱، ص ۴۱۰، تألیف مرحوم آیة الله شیخ محمّد تقى آملى (فقیه فیلسوف) و همچنین تقریرات مرحوم آیة الله خویى، ج ۳، ص ۸۱ و ۸۲ مراجعه کنید. ۸٫ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، استاد جعفرى، ج ۲، ص ۶۴٫ ۹٫ سوره ق، آیه ۱۶٫ ۱۰٫ سوره حدید، آیه ۴٫ ۱۱٫ سوره مجادله، آیه ۷٫ ۱۲٫ سوره نور، آیه ۳۶٫ ۱۳٫ سوره انفال، آیه ۲۴٫ ۱۴٫ بحارالانوار، ج ۳، ص ۲۸۹٫ ۱۵٫ توحید ابن خزیمه، ص ۲۱۷ (طبق نقل «بحوث فى الملل و النحل»، ج ۱، ص ۱۴۵). ۱۶٫ صحیح بخارى، ج ۶، ص ۵۶، تفسیر سورة النساء و سنن ابن ماجه، ج ۱ (مقدّمه – باب ۱۳ – حدیث ۱۷۷). ۱۷٫ براى آگاهى از این روایات که به یقین روایات مجعولى مى باشند و همچنین پاسخ این روایات و دلایلى از آیات و روایات معتبر که مى گوید خدا با چشم دیده نمى شود نه در دنیا و نه در آخرت به جلد چهارم تفسیر موضوعى پیام قرآن، ص ۲۴۱ تا ۲۵۱ مراجعه کنید. ۱۸٫ سوره انعام، آیه ۱۰۳٫ ۱۹٫ سوره اعراف، آیه ۱۴۳٫ ۲۰٫ نهج البلاغه، خطبه ۹۱٫ ۲۱٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵٫ ۲۲٫ نهج البلاغه، خطبه ۴۹٫ ۲۳٫ مفتاح السعادة فى شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۱۳۹٫ ۲۴٫ اصول کافى، ج ۱، باب أدنى المعرفة، ح ۱; و نیز ج ۱ باب النهى عن الصفة، ح ۱، و نیز ج ۱، باب

aparat aparat telegram instagram این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید instagram instagram

فروشگاه و معرفی آثار استاد دکترمحمد علی انصاری