• تـازه هـا
  • آموزش قرآن
  • پربازدید

تلاش برای برگزاری مسابقات بین‌المللی قرآن ویژه

مسئول فعالیت‌های قرآنی دفتر امور فرهنگی وزارت تعاون، کار و

بیشتر...

حرکت جوهری،جلسه هفتم،آیت الله جوادی آملی-بارگزاری

دریافت فایل صوتی

حجم: 12 MB

زمان: 46 دقیقه

بیشتر...

با تقوا به حاجات خود برسید ، حجت الاسلام فاطمی نیا

دریافت فایل

حجم: 1 MB

زمان: 7 دقیقه

بیشتر...

نوآوری های انبیاء برای جوامع بشری در معرفت شناسی

دریافت فایل

حجم: 10 MB

زمان: 26 دقیقه

بیشتر...

تربیت نیروی قرآنی متخصص در راس امور قرار دارد

رئیس فراکسیون قرآن، عترت و نماز مجلس شورای اسلامی

بیشتر...

آمار بازدید

-
بازدید امروز
بازدید دیروز
کل بازدیدها
12034
63911
116540725
امروز چهارشنبه, 29 ارديبهشت 1400
اوقات شرعی

شرح نهج البلاغه (خطبه اول بخش چهارم)، آیت الله مکارم شیرازی

أنْشَأ الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِیَّة أجالَها وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ نَفْس اضْطَرَبَ فیها أحالَ الاَشیاءَ لاَوْقاتِها وَلاَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفاتِها وَ غَرَّزَ غَرائِزَها و ألْزَمَها أشْباحَها عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحیطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها وَ أحْنائِها.

آفرینش را بدون نیاز به اندیشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ایجاد کند و درباره تصمیمى بیندیشد ایجاد کرد و آغاز نمود. خلقت هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد موجودات گوناگون را با یکدیگر التیام داد و به هر کدام طبیعتى مخصوص و غریزه اى ویژه بخشید و صفات ویژه آنها را همراهشان ساخت و پیش از آن که آنها را بیافریند از همه آنها آگاه بود و به حدود و پایان آنها احاطه داشت و از جمیع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود.

آغاز سخن درباره آفرینش جهان

آنچه تا کنون در این خطبه بسیار مهم گذشت، اشارات دقیق و پرمعنایى درباره معرفت  و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود که نخستین مرحله معرف انسانى است و از این فراز  به بعد از آفرینش جهان و چگونگى آغاز خلقت و عجایب آسمانها و زمین سخن به میان  مى آید، هر چند از یک نظر تکمیلى است بر بحث گذشته پیرامون صفات خداوند.

در آغاز مى فرماید: «آفرینش را بدون نیاز به اندیشه و فکر و استفاده از تجربه و  بى آن که حرکتى ایجاد کند و درباره تصمیمى بیندیشد ایجاد کرد و آغاز نمود (أنْشَأ(۱) الْخَلْقَ إنْشاءً وَ  ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِیَّة(۲) أجالَها(۳)  وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ(۴)  نَفْس اضْطَرَبَ فیها).

در این جا امام(علیه السلام) آفرینش الهى را از  کارهاى مخلوقات به کلّى جدا مى شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامى که مى خواهد کارى را  انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى اندیشد و با ابتکار خود به  سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب دیگران یا از تجارب خودش  بهره گیرى مى کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده اى در اندیشه ها پیدا مى شود;  روى مقدّمات مسأله مى اندیشد و از آن به سراغ نتیجه ها مى رود و گاه در تردید و  تزلزل باقى مى ماند و سرانجام یک طرف را انتخاب کرده به پیش مى رود.

هیچ یک از این چهار حالت، در ذات پاک خداوند و هنگام آفرینش اشیا نیست، نه نیاز  به فکر و اندیشه دارد و نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدّمات و نتیجه ها و نه  تزلزل و اضطراب در تصمیم گیرى ها. اراده کردن همان و ایجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ  فَیَکُونُ; فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند تنها به آن  مى گوید: موجود باش! آن نیز بى درنگ موجود مى شود».(۵)

به تعبیر دیگر این حالات چهارگانه، مربوط به تصمیم گیرى کسانى است که علم و قدرت  محدودى دارند و لازمه آن نیاز به اندیشه یا تجارب دیگران و یا اضطراب و تردید است.  امّا آن کس که علمش بى پایان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرینش، هیچ یک از این  حالات را نخواهد داشت.

از آنچه در بالا گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت، در عبارت  فوق، همان حرکت اندیشه در درون نفس است.

ولى این احتمال نیز از سوى بعضى مفسّران داده شده است که منظور حرکت جسمانى  خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانیّات مى باشد.

ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد، زیرا سه حالت دیگر که در عبارت بالا، قبل  و بعد از آن آمده همه مربوط به تصمیم گیرى و اندیشه و تفکّر قبل از انجام عملى است.

کوتاه سخن این که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّى جداست زیرا او با علم به  مصالح و مفاسد اشیا و آگاهى بر نظام احسن آفرینش و قدرت تامّ و کاملى که بر همه چیز  دارد، با قاطعیّت اراده مى کند و بدون هیچ تزلزل و تردید و اندیشه و تجربه، موجودات  را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرینش چنین است و هم در ادامه آفرینش.

* * *

سپس به چگونگى آفرینش موجودات و تدبیر الهى در پیدایش اشیا طبق برنامه منظم و  دقیق و نظم و ترتیب حساب شده اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند آفرینش هر موجودى را  به وقت خاصّش موکول کرد (چرا که آفرینش او تدریجى و روى برنامه زمان بندى شده، بود  تا عظمت تدبیر و قدرت بى نظیر خویش را آشکارتر سازد)» (أحالَ  الاَشیاءَ لاَوْقاتِها).

بعد از مسأله زمان بندى بودن آفرینش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکیبى آنها  اشاره کرده و مى فرماید: «موجودات گوناگون را با یکدیگر التیام داد و در میان اشیاى  متضاد، آشتى برقرار کرد» (وَلاَمَ(۶)  بَیْنَ مُخْتَلِفاتِها).

این از عجایب عالم آفرینش است که خداوند اشیا و موجودات مختلف را آن چنان به هم  پیوسته و التیام داده که گویى همه یک چیزند. سرد و گرم، تاریک و نورانى، مرگ و  زندگى و آب و آتش را به هم التیام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش  آفریده و وجود انسان و حیوان و گیاه را ترکیبى از موادّ کاملا مختلف، با طبایع  گوناگون خلق کرده است و حتّى میان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلفند یکى مجرّد و  نورانى و فوق العاده لطیف و دیگرى مادّى و ظلمانى و تاریک و خشن ـ پیوند عمیقى  برقرار ساخت.

سپس مى افزاید: «خداوند غرایز و طبایع آنها را در آنها قرار داد و به هر کدام  طبیعتى مخصوص به خود و غریزه اى ویژه آن بخشید» (وَ غَرَّزَ(۷)  غَرائِزَها).

این در حقیقت یکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار  مى رود به صورت طبیعى و خودجوش در آن آفریده، تا بدون نیاز به محرّکِ دیگر، در آن  مسیر به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ویژه اش هدایت شود که اگر این  انگیزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشیا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى  بر آنها حاکم مى شد.

امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان یا موجودات دیگر، دو تعبیر مختلف مى شود. گاه  تعبیر به فطرت مى کنند و مى گویند خداشناسى فطرى انسان است و گاه تعبیر به غریزه،  مثلا مى گویند انسان داراى غریزه جنسى است، یا مى گویند حرکات حیوانات عموماً جنبه  غریزى دارد. این در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنابر آن گذارده اند. یکى را در  مورد نهادهایى که جنبه فکرى دارد به کار مى برند (فطرت) و دیگرى را درباره نهادهایى  که جنبه غیر فکرى یا عاطفى دارد (غریزه). ولى از نظر معناى لغوى هر دو به معناى  خلقت و آفرینش مى باشد.

* * *

 در آخرین جمله از فراز مورد بحث مى فرماید: «صفات ویژه آنها را همراهشان ساخت» (وَ اَلْزَمَها أشْباحَها).(۸)

مفسّران نهج البلاغه دو تفسیر متفاوت براى این جمله بیان کرده اند. جمعى مانند  «ابن ابى الحدید» معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند این غرایز را ثابت  و پابرجا در موجودات قرار داده است (بنابراین ضمیر «الزمها» به غرایز برمى گردد) در نتیجه جمله مزبور تأکیدى است بر ثابت بودن غرایز  موجودات.

ولى بعضى دیگر گفته اند که منظور وجود تشخّصات ویژه براى هر موجودى است، یعنى  خداوند به هر موجودى ویژگى هایى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّیت  داشتند، در خارج به صورت جزئیّات و اشخاص درآمدند (بنابراین تفسیر، ضمیر «اَلْزَمَها» به اشیا برمى گردد) بعضى نیز هر دو تفسیر را  به صورت دو احتمال ذکر کرده اند.

ولى از آن جا که در تفسیر اوّل هماهنگى ضمیرها محفوظ نیست و به علاوه جمله جنبه  تأکید پیدا مى کند نه بیان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسیر دوّم صحیحتر است.

توضیح این که: خداوند به هر موجودى دو گونه ویژگى داد. ویژگیهایى که در درون ذات  آنهاست که امام(علیه السلام) از آن تعبیر به غرایز  فرمود و ویژگیهایى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصیاتى مانند زمان و مکان و سایر  جزئیات است و از آن تعبیر به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود و به این ترتیب مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى ویژگیهاى درونى و برونى  مقرّر فرمود تا هر یک از موجودات وظیفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات دیگر  شناخته شوند. 

نکته

هدایت فطرى و تکوینى تمامى موجودات جهان

آنچه در جمله هاى بالا از کلام مولا(علیه السلام)  آمده است اشاره به نکته مهمّى دارد که در قرآن مجید نیز مکرّر بر آن تأکید شده است  و آن این که همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عین  وجود تضادّ و اختلاف در آنها، با یکدیگر هماهنگى دارد و همدیگر را تکمیل مى کنند و  همواره با یک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدایت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و  همگام به سوى هدف نهایى در حرکتند، از مسیر خود منحرف نمى شوند و دقیقاً به سوى  مقصد پیش مى روند.

برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آنها در پاییز و  زمستان، حرکت خورشید در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمین به  دور خود و همچنین قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر این هدایت تکوینى الهى  هستند همان گونه که قرآن از زبان موسى(علیه السلام)مى فرماید:  «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى کُلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى; پروردگار ما کسى است که به هر چیز آفرینش ویژه اش را داد سپس هدایت فرمود»(۹)  و نیز مى فرماید: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ  عَلَیْها; (توحید و اسلام) فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفریده  است»(۱۰) و نیز مى فرماید: «وَاِنْ  مِنْ شَیء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم;  خزاین همه چیز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل  نمى کنیم».(۱۱)

این در حقیقت یکى از نشانه هاى مهم خداوند در عالم هستى است که هر قدر انسان در  آن بیشتر بیندیشد و مسأله هدایت تکوینى و نظم و زمان بندى و تألیف بین مختلفات را  بیشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق این مسأله آشناتر مى شود.

* * *

 سپس مى افزاید: «از همه آنها (اشیا) پیش از آن که آنها را بیافریند آگاه بود و  به تمام حدود و پایان آنها احاطه داشت و از جمیع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر  بود»

(عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحیطاً بِحُدُودِها وَ  انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها(۱۲) وَ أحْنائِها(۱۳)).(۱۴)

این سه جمله در واقع به منزله دلیل و یا بیان و توضیحى است که براى جمله هاى قبل  آمده است، زیرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ایجاد کند و اشیاى  مختلف را با هم التیام دهد و غرایز درونى و لوازم بیرونى را، هر کدام، در جاى خود  برقرار سازد، از یکسو نیاز به آگاهى کامل و جامع دارد و از سوى دیگر به احاطه و  قدرت تامّ و تمام.

از این رو مى فرماید: «خداوند از تمام اشیا، قبل از آن که آفرینش آنها را آغاز  کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتایج آنها را مى دانست و بر همه آنها توانایى داشت» (عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها…).

نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهایشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و  آثار آنها را نیز مى دانست. به طور مسلّم کسى که از همه این امور آگاه باشد و قدرت  و توانایى بر انجام آنها داشته باشد، مى تواند به طور دقیق هر کدام را در جاى خود  قرار دهد و به هر یک، هر چه لازم دارد بدهد و در مسیر وجود و حیاتش هدایتش کند و به  کمال مطلوبش برساند.

* * *

نکته

۱ـ آیا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟

بعضى از مفسّران نهج البلاغه در این مسأله تردید کرده اند که آیا مى توان خداوند  را توصیف به «عارف» نمود.

سرچشمه این تردید در واقع دو چیز است:

نخست این که به گفته «راغب» در «مفردات» معرفت و عرفان به معناى ادراک چیزى با  تفکّر و تدبّر در آثار آن است یا به تعبیرى دیگر، معرفت به دانشى گفته مى شود که  محدود است و از طریق تفکّر به دست مى آید و مسلّم است که علم خداوند چنین نیست.

دیگر این که حدیثى از پیامبر(صلى الله علیه وآله)  نقل شده که مى فرماید: «اِنَّ لَهُ (تَعالى) تِسْعَةً و تِسْعینَ  اِسْماً مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ; براى خداوند نود و نه (۹۹) اسم  است هر کس آنها را شماره کند (و به آن ایمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت مى شود»  و اجماع علما بر این است که نام عارف از آن نود و نه (۹۹) اسم نیست.(۱۵)

ولى یک بررسى اجمالى نشان مى دهد که این واژه، در روایات اسلامى بارها بر خداوند  اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه که در این جا به صورت وصفى و در جاى دیگر به صورت  فعلى آمده، در اصول کافى نیز به طور متعدّد به کار رفته است.(۱۶)

این نشان مى دهد که واژه معرفت گرچه در اصل، معناى محدودیّت و یا نیاز به تفکّر  و تدبّر در آن بوده، ولى بعداً بر اثر کثرت استعمال مفهوم وسیعترى پیدا کرده که بر  هر نوع علم و آگاهى گفته مى شود، هر چند زاییده تفکّر و اندیشه نباشد.و امّا در  مورد روایت مربوط به نود و نه (۹۹) اسم خداوند، باید گفت که هرگز از این روایت  محدود بودن نامهاى الهى به نود و نه (۹۹) استفاده نمى شود بلکه اینها در حقیقت صفات  برجسته و اسماى حسناى خداوند است و به همین دلیل در بعضى از روایات یک هزار نام  براى خدا آمده است و چه دلیلى از این بالاتر که على(علیه  السلام) که خود آگاه ترین فرد به اسماى و صفات خداوند است مطابق نقل  «نهج البلاغه» این نام یا مشتقّات آن را در مورد خداوند به کار برده است. 

۲ـ چگونگى علم خداوند به موجودات قبل از ایجاد

یکى از پیچیده ترین مسائل فلسفى و اعتقادى، مسأله «علم خداوند به موجودات، قبل  از ایجاد آنها» است. از یکسو مى دانیم خداوند از حوادث آینده آگاه است و در آیات  قرآن نیز مکرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نیز آمده است.

از سوى دیگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولى» نیست یعنى نقش و صورت ذهنى اشیا  در ذات او منعکس نمى شود; چرا که او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طریق  انعکاسِ صورتِ موجودات نیست بلکه علم او «علم حضورى» است، یعنى وجود مخلوقات نزد او  حاضر است و مى دانیم علم حضورى در مورد اشیایى که هنوز به وجود نیامده معنا ندارد;  حتّى این اشکال درباره موجوداتى که در گذشته محو و نابود گشته اند نیز قابل طرح  است; اگر ما از آنها آگاه هستیم به خاطر صورتهاى ذهنى و خاطره هایى است که در درون  جان ما از آنها نقش بسته، امّا کسى که ذهن و خاطره و نقش درونى ندارد و ذات پاکش  محلّ حوادث نیست، چگونه مى تواند از آنها آگاه و باخبر باشد؟!

به عنوان مثال: صورت فرعون و یارانش متلاشى شده است و تاریخ آنها نیز گذشته، ما  تنها مى توانیم تصویرى از آنها در ذهنمان حاضر کنیم امّا خداوند که علمش این گونه  نیست چگونه به آنها آگاهى دارد؟

آیا مى توان گفت او نسبت به گذشته آگاه نیست؟ یا از آینده خبر ندارد؟ هرگز!

پس اگر آگاه است چگونه آگاهى دارد؟

این مسأله پیچیده، فلاسفه و علماى کلام را سخت به تکاپو افکنده و پاسخهاى  متعدّدى براى آن اندیشیده اند که ما در این بحث مى توانیم اشاره هاى گذرایى به آن  داشته باشیم:

۱ـ خداوند همیشه به ذات پاک خود که علّت همه اشیاست آگاه بوده و هست و به تعبیرى  دیگر ذات او نزد ذاتش، برترین حضور را دارد و این علم به ذات خویش یک علم اجمالى به  همه حوادث و موجودات عالم قبل از ایجاد و بعد از ایجاد است.

توضیح این که اگر ما به علّت اشیا دقیقاً آگاهى داشته باشیم، این آگاهى موجب  آگاهى به نتیجه و معلول آنها نیز خواهد بود. چرا که هر علّتى تمام کمالات معلول و  بالاتر از آن را دارد و از آن جا که خداوند علّت همه اشیاست و به ذات خویش آگاهى  دارد و به همه اشیا نیز آگاه است و این در واقع یک نوع کشف تفصیلى است، نسبت به همه  آنها از طریق علم اجمالى.

این سخن را مى توان به گونه دیگرى توضیح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور  کامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنین حوادث آینده از حوادث  امروز جدا نیست و دقیقاً با آن مربوط است و از آن سرچشمه مى گیرد. به این ترتیب  گذشته و حال و آینده، یک مجموعه زنجیره اى از علّت و معلول را به وجود مى آورد که  آگاهى بر هر یک از حلقه هاى آن، به معناى آگاهى از حلقه هاى قبل و بعد است.

به عنوان مثال اگر ما دقیقاً وضع هواى تمام کره زمین و عواملى را که سبب پیدایش  هواى فعلى است بدانیم و از تمام جزئیّات و رابطه علّت و معلولهاى آن آگاه باشیم،  مى توانیم دقیقاً از وضع هوا در هزاران سال قبل یا بعد آگاه شویم.

چرا که پرونده گذشته و آینده در حال موجود است. امروز به طور دقیق بازتابى از  دیروز، و فردا بازتابى از امروز است و آگاهى کامل بر تمام جزئیّات امروز، به معناى  آگاهى کامل بر حوادث گذشته و آینده است.

حال اگر به این حقیقت توجّه کنیم که خداوند سرچشمه اصلى همه حوادث دیروز و امروز  و فرداست و او به ذات پاک خویش علم دارد، باید بپذیریم که نسبت به حوادث آینده و  گذشته و امروز نیز آگاه است. البتّه هر موجودى هر اثرى دارد، به اذن و فرمان اوست،  ولى سنّت او بر این جارى شده که آثار و خواصّى به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از  آنها بازستاند.(۱۷)

۲ـ راه دیگرى که براى پاسخ به این سؤال گفته مى شود این است که دیروز و امروز و  فردا، در مورد علم و آگاهى ما تصوّر مى شود چرا که ما وجود محدودى هستیم، ولى  درباره خداوندى که ذاتش نامحدود است، امروز و دیروز و فردا مفهوم ندارد، بلکه همه  اشیا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصیّات و جزئیّات نزد او حاضرند.

این سخن باریک و دقیق را مى توان با ذکر مثالى روشن ساخت:

فرض کنید کسى در اتاقکى زندانى است که فقط روزنه کوچکى به خارج دارد. در حالى که  یک قطار شتر از مقابل این روزنه مى گذرد او نخست ناظر سر و گردن یک شتر و سپس کوهان  و بعد پاها و دم اوست و همچنین سایر شترهایى که در این قطارند.

این کوچک بودن روزنه دید، سبب مى شود که او براى خود گذشته و آینده و ماضى و  مستقبل درست کند امّا براى کسى که بیرون این اتاقک است و بر پشت بام، در فضاى باز  ایستاده، به تمام بیابان نگاه مى کند، مطلب طور دیگرى است او همه قطار شتران را  یکجا مى بیند که در حال حرکتند. (دقّت کنید)

————————-

۱٫ «أنْشأ» از مادّه «إنشاء» گرچه معانى متعدّدى براى آن ذکر کرده اند ولى پیداست که در این جا به معناى ایجاد است. ۲٫ «رویّة» به گفته مقاییس اللغة به معناى سیراب شدن است ولى در معناى تفکر و اندیشه آمیخته با دقّت نیز به کار مى رود. گویى فکرِ خود را درباره آن مسأله سیراب مى سازد و یا مسأله را با اندیشه خود سیراب مى سازد و حق اندیشه را ادا مى کند. ۳٫ «أجالَ» از مادّه «جَوَلان» به معناى حرکت کردن و به گردش درآمدن است. ۴٫ «هَمامة» شارحان و مفسّران نهج البلاغه براى «همامه» معانى مختلفى ذکر کرده اند: بعضى آن را به معناى تمایل درونى قطعى به چیزى به گونه اى که از فقدان آن ناراحت شود، معنى کرده اند (شرح ابن میثم بحرانى، ج ۱، ص ۱۳۲). برخى آن را به معناى تردید در انجام کارى دانسته اند (منهاج البراعة، ج ۱، ص ۵۱). بعضى آن را به معناى اهتمام و اهمیّت دادن به مطلبى ذکر کرده اند (شرح مغنیه، ج ۱، ص ۲۷). «ابن ابى الحدید» در شرح معروف خود «هماهمه» را از اعتقادات «مجوس» مى داند که معتقد بودند به این که: نور اعظم به هنگام تصمیم بر مبارزه با ظلمت و تاریکى گرفتار تزلزل و تردید شد و از درون ذات او چیزى خارج شد که «همامه» نام دارد ولى در لغت ـ چنان که لسان العرب مى گوید ـ همامه به معناى ضعف و فتور و سستى است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» مى گویند از مجموع آنچه گفته شد به نظر مى رسد که همامه در عبارت فوق همان تردید و سستى و ناتوانى عزم و اراده است به طورى که شخص نتواند تصمیم بگیرد یا به زحمت قادر بر تصمیم باشد ۵٫ سوره یس، آیه ۸۲٫ ۶٫ «لاَمَ» و «لائَمَ» از مادّه «لأم» به معناى جمع کردن، اصلاح نمودن و ضمیمه کردن چیزى به چیز دیگر و التیام یافتن است و به همین دلیل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمة) مى گویند چون حلقه هاى آن به هم پیوسته و بر یکدیگر قرار گرفته است. ۷٫ «غَرَّز» از مادّه «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معناى فرو کردن سوزن یا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبایعى که در انسان یا سایر موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گویى این طبایع و غرایز، همچون نهال هایى است که در سرزمین وجود انسان غرس شده است. ۸٫ «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصریح بسیارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چیزى که آشکار و نمایان و ظاهر مى شود نیز آمده است و این که در استعمالات امروز به موجود نیمه پیدا، که ناگهان نمایان مى شود «شبح» مى گویند به همین مناسبت است. ۹٫ سوره طه، آیه ۵۰٫ ۱۰٫ سوره روم، آیه ۳۰٫ ۱۱٫ سوره حجر، آیه ۲۱٫ ۱۲٫ «قرائن» جمع «قرینه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همین جهت قرینه مى گویند. (صحاح، قاموس و دیگر کتاب هاى لغت) بعضى از شارحان مانند «ابن ابى الحدید» «قرائن» را جمع «قرونة» (بر وزن معونه) به معناى نفس دانسته اند ولى با توجّه به سایر تعبیراتى که در جمله هاى بالا آمده، معناى اوّل مناسبتر است. ۱۳٫ «أحْناء» جمع «حِنْو» (بر وزن فعل) و حَنْو (بر وزن حرف) به گفته مقاییس و لسان العرب به هر چیزى گفته مى شود که در آن اعوجاج و انحنایى باشد; مانند: استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نیز آمده است (چرا که جوانب و اطراف اشیا غالباً انحنایى دارد). ۱۴٫ توجّه داشته باشید ضمیرهایى که در این چند جمله است به «اشیا» برمى گردد نه به «غرائز» آن چنان که بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زیرا احتمال دوّم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد. ۱۵٫ ابن میثم این مطلب را به عنوان یک اشکال طرح مى کند و سپس پاسخ مى گوید که نامهاى خدا افزون بر این تعداد است و شواهدى براى آن ذکر مى کند (شرح نهج البلاغه، ابن میثم ،ج ۱، ص ۱۳۷). باید توجّه داشت که حدیث بالا در الدّرالمنثور از صحیح بخارى و مسلم و مُسند احمد و سنن ترمذى و کتب متعدد معروف دیگرى نقل شده است ـ الدّرالمنثور، ج ۳، ص ۱۴۷ (پیام قرآن، ج ۴، ص ۴۶). ۱۶٫ اصول کافى، ج ۱، ص ۹۱، باب النسبة، ح ۲، و ص ۱۱۳، باب حدوث الاسماء، ح ۲٫

احسن الحدیث در شبکه های اجتماعی    aparat telegram instagram whatsapp 300x300 این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

فروشگاه و معرفی آثار استاد دکترمحمد علی انصاری

  • تفسیر مشکات(1)

    مهم ترین ویژگی این تفسیر، کوشش در تبیین بعد هدایتی قرآن، یعنی هدف اصلی نزول است:

  • پیامبر مکرم اسلام (ص) فرمودند:
    «اَفْضَلُ الْعِبادَةِ اِنْتِظارُ الْفَرَجِ»
    با فضیلت‌ترین عبادت،

  • گفتارهایی درباره امامت امام علی علیه السلام

    • اثر مکتوب
    • انتشار: 1398
    • شابک:
  • نگاهی به ارتباط فرزندان با پدر و مادر

  • نهج‌البلاغه تبلور اندیشۀ بزرگ‌انسان الهی، برترین الگوی تربیت‌یافتۀ مکتب وحی و توحید و انسانِ کامل

  • نج‌البلاغه تبلور اندیشۀ بزرگ‌انسان الهی، برترین الگوی تربیت‌یافتۀ مکتب وحی و توحید و انسانِ کامل

  • مجموعه شماره یک

    زن از منظر قرآن-زن از منظر قرآن کریم

    زن و مرد- بررسی جایگاه و ارتباطات زن و مرد

  • مجموعه بیان3 حاوی 144 DVD در 6 آلبوم، دور سوم تفسیر کامل قرآن کریم است که به‌صورت تصویری به‌همراه

  • پرتویی از روایات غدیر


    • اثر مکتوب
    • انتشار: 1397
    • شابک:
      978-600-99784-7-2

      انتشارات:
  • آیه‌ای که محرمات الهی را بیان می کند چه ارتباطی با ولایت دارد؟
    اکمال دین و اتمام نعمت چه

  • چگونه مسئله ولایت از آیه تبلیغ فهمیده می شود؟
    چه نکته ای هم سنگ تمام رسالت پیامبر (ص) است


  • ولی در آیه ولایت به چه معناست؟ / دادن انگشتر در نماز به حضور قلب چه سازگاری‌ای دارد؟