در این پژوهش مسائل زیر مورد توجه است: نظر مفید از عقل به عنوان یکی از اصلی ترین امکانات شناختی بشر چیست؟ و رویکرد غالبشان از عقل در معرفت دینی چیست؟ در تعارض بین عقل و نقل، چه راه حلی را پیشنهاد می کنند؟ نتایج اینکه عقل از نظر وی در کنار نقل مهم ترین امکانات معرفت دینی است. وی محدودیت هایی برای توانایی های عقل در کشف معارف دینی در جزییات قایل است. با توجه به نظر مفید در فقه و اجتهاد، رویکرد غالب وی به عقل رویکرد ابزاری است، در بحث تعارض تعارض را ظاهری، ولی میان عقل و نقل می دانند. در رفع تعارض نیز گاه ترجیح را به دلیل عقلی و گاه به نقلی داده؛ بنابراین عقل گرا یا نقل گرای محض نیست.

مقدمه

در طول تاریخ اندیشه بشری گروهی از اندیشمندان سعی بر این داشته اند تا با اتکا به دین مسئله برخورد دستاورد های عقل بشری را حل کنند و گروهی نیز برعکس، با ردّ دین و شرع و دیانت، تنها راه حل این تعارضات را تکیه بر اندیشه های تمدنی که زاییدۀعقل بشری است می دانند. با توجه به این مسئله مهم و با بررسی آثار اندیشمندان، خصوصاً اندیشمندان اسلامی و تحلیل صحیح آراء آن ها از دین و عقل و رابطه بین این دو می توان دیدگاهی متناسب در این زمینه دست یافت.

شیخ مفید نیز که وی را بنیان گذار روش کلام میانه می دانند با هدف اصلاح استدلالات عقلی متکلمان پیشین، و روی آوردن به روش میانی استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی به دفاع از مبانی تشیع و تبیین عقلانی آن پرداخته است. با کاوش در آثار وی می توان دریافت که وی برای عقل در نقد دین و مسایل و مباحث دین نقش و ارزش ویژه ای قایل است.

عقل

در باب عقل و جایگاه آن مطالب بسیاری گفته شده است. اما به طور کلی عقل، نیرویی است تشخیص دهنده و ملاک فهم و درک که انسان را از حیوان جدا می کند. با توجه به مسئله دین و قلمرو آن، از جمله سؤالاتی که در این رابطه به دنبال پاسخ آن باید بود این است که آیا چنین عقلی، طبق دیدگاه مفید در حوزه دین، عقل ابزاری است و یا منبعی مستقل است؟ برای پی بردن به پاسخ این سؤال باید تعریف مدّ نظر وی را جویا شد.

متکلمان به کار بردن عقل و استدلال عقلی را برای اثبات مسایل دین، "نظر" که همان تفکر و تعقل است می نامند. در کلام اسلامی نظر نه تنها طریق دست یابی به معارف دینی است، توسل به آن برای کسب برخی معارف اصلی دین، واجب است. شیخ طوسی نیز به همین معنای آن اشاره کرده است. که همان به کار بردن وجوب عقل، در معرفت دینی است. (ر. ک: شریف، 1411ق، ص 158؛ اوجبی، 1386، ص 65)

شیخ مفید در تعریف "نظر" می نویسد: «نظر به معنای به کار بردن عقل برای رسیدن به غایب به واسطه دلالت حاضر بر آن است» النعمان ابن المعلم، 1413س، ص20) بنابراین طبق این تعریف، تقلید کورکورانه از جانب وی صحیح نمی باشد و هر کسی آزاد است تا اظهار نظر و تفکر و تعقل نماید. او معتقد است که بحث های استدلالی و تعقّلی در معارف اسلامی از خود قرآن کریم و سخنان پیامبر اسلام (ص) آغاز شده است. وی با استشهاد به آیات قرآنی می گوید: «همیشه اوقات، ائمه علیهم السّلام در دین خدا مناظره و بر دشمنان خداوند احتجاج می کردند و بزرگان اصحاب ایشان در هر عصری که بودند از نظر استفاده می کردند و بر محاجه اعتماد می نمودند و به حق مجادله می نمودند و باطل را به حجج و برهان ها دفع می کردند و ائمه علیهم السلام آن ها را به خاطر این کار ستایش و مدح و ثنا می کردند». (همان، 1371ت، ص41) این سخن مفید تأکید وی و لزوم نظر را در ساحت دین شناسی تأیید می کند؛ چرا که تمام پیامبران درباره اصول دین و فروع دین، با قوم خود مجادله و مناظره کلامی داشته اند و مفید تمامی این موارد را مدنظر داشت، افزون بر این، قرآن از مردم می خواهد که از اندیشه به ایمان برسند و به جای تقلید و تعبّد، ایمان خویش را بر پایه معرفت عقلی قرار دهند «و چون به آنان گفته شود: از آن چه خدا نازل کرده است پیروی کنید»؛ می گویند: «نه، بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته ایم، پیروی می کنیم. آیا هر چند پدرانشان چیزی را درک نمی کرده و به راه صواب نمی رفته اند باز هم در خور پیروی هستند». (بقره، 170) بنابراین قرآن در آیات بسیاری، مردم را به تعقل و تفکر تشویق کرده و شخصیت انسان را بسته به تفکر و تعقّل او می داند.

بنابراین عقل از نظر وی ابزاری برای توضیح و گواه بر اخبار و روایات و تفسیر آیات قرآنی است که قبل از وی اهل حدیث و نص گرایان شیعی توجه چندانی به آن نداشتند.

کاربرد عقل در فهم احادیث:

مفید عقل را ستون مباحث شیعه در فقه، اصول و تفسیر... قرار داده است، او با وارد کردن عنصر عقل و ادله عقلی در روش شناسی شیعه، نه تنها از اهمیت نقل و احادیث در عملیات استنباط نکاسته است، بلکه موجب پالایش و رفع تعارضات از روایات و نصوص شده است. مفید در کتاب تذکرة باصول فقه، راه های رسیدن به علم مشروع را، غیر از نقل و قرآن، عقل ذکر می کند (نک: النعمان ابن المعلم، 1413پ، ص28) و به طور محققانه به تعقل و خصیصه عقل گرایی تأکید می کند و همان طور که حدیث مخالف قرآن را غیر قابل استناد می داند، حدیث مخالف عقل را مطرود می داند. ایشان تأکید می کنند که بازشناختن احادیث درست از نادرست از سوی اصحاب حدیث جز از طریق نظر کردن در اصول و متکی شدن به نظر و استدلالی که سبب رسیدن به علم بر درستی منقول است میسر نمی شود، ایشان در کتاب تصحیح الاعتقادات ذکر می کنند که «هرگاه حدیثی را بیابیم که مخالف احکام عقول باشد آن را طرد می نماییم؛ چرا که عقل به فساد آن حکم می کند». (همان، 1371ت، ص149)

روایات طبق نظر ایشان به شرطی قطعی و یقینی است که علم به صحت خبر و صدق مخبر و صحت مفاد خبر حاصل شود و شیوه معرفت یافتن به صحت تمام اخبار را استدلال می داند که از علم اکتسابی حاصل می آید. (النعمان ابن المعلم، 1387ب، ص73)

شیخ مفید هم چنین، به قضاوت عقل اعتماد دارد که آن را در کنار قرآن، معیار تشخیص و درستی و نادرستی احادیث بر می گمارد، چرا که می بینیم ایشان برای تخصیص زدن به عمومات در ادلۀاستنباط احکام شرعی همچنان که قرآن را مخصص می داند، عقل را نیز در کنار قرآن به عنوان مخصص عمومات معرفی می نماید؛ تخصیص عام را با دلیل عقلی جایز می داند؛ بنابراین پس از آن که تخصیص عامّ را به وسیله قیاس و رأی جایز نمی داند، دلیل عقل را همان طور که قبلا ذکر شد در ردیف کتاب و سنّت قطعی از مخصصهای عامّ به شمار آورده و می نویسد: «عموم تنها به وسیله دلیل عقلی و قرآن و سنّت ثابت، تخصیص می خورد». (النعمان ابن المعلم، 1413 پ، ص38)

شیخ مفید در پاره ای از موارد به تأویل ظاهر بعضی از احادیث و تصرف در آن ها پرداخته یا صدور آن را از معصوم علیه السلام منکر شده است و این موارد را از طریق عقل و براهین عقلی ثابت می کند. به عنوان نمونه، شیخ مفید در نقد سخن شیخ صدوق، روایتی در باب کیفیت نزول وحی، که هرگاه خدا خواست وحی کند لوحی بر جبین اسرافیل می خورد و تا آخر را متواتر نمی داند، چرا که هیچ اجماعی بر آن نیست و نه نطقی در قرآن آمده است و نه حجتی از خدا مبین بر این امر است؛ بنابراین شیخ بر این امر توقف می کند و آن را بنا بر سخن خویش در حیز امکان می گذارد. (النعمان بن المعلم، 1371ت، ص101)

در بعضی موارد نیز صدوق حدیثی آورده است با این عنوان «ارواح خلق شده اند پیش از جسدها بدو هزار سال، پس آنچه از آنها یک دیگر را شناخته اند الفت با هم می گیرند و آنچه هم دیگر را نشناخته اند اختلاف می کنند، : "ان الارواح مخلوقه قبل الاجساد بالفی عام فما تعارف منها ائتلف و ما تنکر منها اختلف"» (النعمان بن المعلم، 1371ت، ص51) مفید اذعان می کند که از اخبار آحاد است و معنای صحیحش این است که خداوند ملائکه را دو هزار سال قبل از بشر آفرید، نه طبق آن چه اهل تناسخ و سپس حشویان، تصور کرده اند، که دو هزار سال پس از خلق ارواح، خداوند اجسادی برای آن ها آفریده باشد. (النعمان بن المعلم، 1371ت، ف15، ص51) بنابراین مفید با خلق ارواح قبل از اجساد به شدت مخالف کرده و از لحاظ عقلی آن را رد می کند و بر این ادعایش دلایلی را ذکر می کند که اگر ارواح، قبل از اجساد، خلق شده بود، قطعاً ما آن چه را که قبلاً دیده بودیم، در خاطر داشتیم و اگر به یادمان می آوردند، متذکّر می شدیم و هیچ گاه آن منظره ها بر ما مخفی نمی بود و با اخبار آحاد نمی توان امور اعتقادی را ثابت کرد. از آن جا که مسایل اعتقادی باید برپایۀعلم و یقین استوار باشد وگرنه هرکسی ممکن است براساس ظنیّاتی هر امر غلط و نادرستی را جزء امور اعتقادی به حساب آورد و در نتیجه، مسایل غیرمنطقی و غیرصحیح، در امور اعتقادی راه یابد، از این رو تمسّک به اخبار آحاد در مورد خلقت ارواح قبل از اجساد، صحیح نخواهد بود و بیشتر آن را به تناسخ شبیه می داند. ایشان اذعان می کند، اگر ثابت شود که صدور آن قطعی است، معنی آن چنین خواهد بود که: خداوند در علمش، ارواح را پیش از اجساد، مقدّر فرموده است، نه آن که ذات ارواح را پیش از اجساد خلق فرموده است. (النعمان بن المعلم، 1413ج، مساله2، ف4، ص52)

نظیر این موارد در آثار مفید بسیار است که نشانه عملکرد عقلی و نقادانه وی است راجع به احادیث که دربردارندۀگزارش ها و احکام الهی و قوانین دینی است؛ از این رو می توان او را در فهم احادیث انصافاً از اصحاب عقل دانست.

شیخ مفید توضیح می دهد، اگر دسترسی به معصوم نبود و در فهم حدیثی و صحت آن تردید داشتیم وظیفه شخص این است که حکم به حقانیت آن نکند و در صورت شک در کتاب و سنت یا مدلول عقلی، تنها وقتی باید به آن عمل شود که شخص احاطه علمی بر آن داشته باشد و باید مراجعه به شخصی که علم بر این موارد دارد بکند و اگر انگیزه شخصی، رای و گمان خود را وارد کند، خطاکار و گناهکار محسوب می شود (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1413ج، مساله8، ص72؛ مکدرموت، 1363؛ ص404) شیخ مفید با بررسی کثیری از این احادیث شاذ متوجه این امر می شود که هیچ قطعیتی به صدور آن ها از معصوم نیست. در واقع توجه شیخ مفید به این قبیل احادیث در تبیین مسایل اعتقادی و کلامی از طریق کوشش عقلانی و تسلط به معارف الهی است، به عنوان نمونه آنجا که در باب عصمت اهل بیت از زمان تولد احتجاج به کمال فکری و عقلی در عیسی (ع) و حضرت یحیی (ع) در کودکی می کند. از نظر مفید این امر را هم عقل و هم کتب پیشین تایید می کند. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1371 ت، باب35، ص117) بنابراین مفید لازمه قبول این موارد را به کارگیری نیروی عقل و اندیشه برای فهم و تفسیر متون دینی و تسلط به شرایع دیگر می داند.

طبق گفته ایشان در المسایل السّرویه نامه ها و شبهاتی از سوی مردم به دست من می رسید که بر سر انواع گوناگونی از احکام شرعی و احادیث متناقض اختلاف دارند و برای حل آنها من، احادیث موافقی را که در معنا از دید عده ای متناقض بود توضیح دادم و اخبار واحد و ضعیف را رد کردم. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1413ج، ص74 و75) این موارد گواه بر این امر است که مفید در این کشاکش بین احادیث شاذ و ضعیف سعی عمیقی بر استناد به نقل معتبر و آموزه های وحیانی دارد و در این مسیر استناد به روایات آحاد را همانند دیگر محدثان و متکلمان شیعی قبول ندارند. مانند: مسئله نقد نزول قرآن در بیت المعمور از طریق استناد شیخ صدوق به پیغمبر در مدت بیست سال به این دلیل که خبر واحد است را رد می کند؛ چرا که نه حجت علمی دارد و نه مبنای عمل می شود. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1371ت، ص105) وی احادیث و روایات واحد را در صورتی قابل اعتماد و استناد می داند که مقرون به شروطی باشد، قراین علم آور آن را تایید کند و مضمون چنان حدیثی از پشتیبانی دلایل عقلی برخوردار باشد و اجماع همه شیعیان بر آن باشد. (نک: النعمان ابن المعلم1413پ، ص44و45) «و اینکه نقل خبر از سوی بزرگان امامیه باشد در صورتی که آن ها خبر مخالف آن را نقل نکرده اند». (حسینی، 1381، ص88) در مجموع ایشان در اثر معتبر خویش «تذکرة بأصول فقه» و باقی آثارش خبر متواتر، خبر واحد همراه قرینه و خبر مرسل مورد عمل فقها را علم آور و حجت می داند.

مفید درپاره ای موارد دیگر فهم روایات و احادیث را با توجه به اصول زبان عربی و دستور آن تبیین و نقد می کند و به استدلال عقلی در فهم واژگان می پردازد، مانند آنجا که شیخ صدوق در مسئله «خلق افعال عباد» افعال بندگان را مخلوق خدا از نوع تقدیری و غیر تکوینی قلمداد کرده است. بنابراین صدوق خلق افعال را به معنای علم به مقادیر آن و خالق افعال را به معنای عالم به مقادیر آن دانسته است. اما شیخ مفید تصریح می کند که خلق به معنای علم نیامده است و دلیل بطلان آن را از لحاظ عقلی این می داند که اگر علم به شیء خلق آن باشد، خالق آن ها به شمار می آید، و هر کس چیزی از مصنوعات خدا را بداند در واقع خالق آن است. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1371ت، ص17) در این جا مفید در ضمن رد معنای غلط واژه، از لحاظ عقلی نیز آن را مستلزم بطلان می داند.

بسیاری از احادیث را مفید از نظر عقلی به تحلیل معنای آن می پردازد، آنجا که در مسئله قضا و قدر صدوق حدیثی طولانی از امام علی (علیه السلام) به این مضمون نقل می کند: «بحرٌ عمیقٌ فلاتلجه، طریق مظلم فلاتسلکه، سراللَّه فلا تتکلفّه« قدر الهی چون دریایی است که خورشیدی در قعر آن نورافشانی می کند و شایسته نیست کسی از آن مطلع شود در غیر این صورت مخالفت با خدا کرده و جایگاهش دوزخ است.» (النعمان ابن المعلم 1371 ت، ص28)، صدوق نهی از صحبت درباره قضا و قدر الهی را، نهی از صحبت و سؤال پیرامون حکمت خلق مخلوقات و علل و اسباب آن می داند؛ چرا که این مطلب از اموری است که باید تعبداً پذیرفت و دلایل آن پنهان است و جستجو درباره آن باعث گمراهی است. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1371ث، ص28) مفید این نهی را نهی مختص (در مورد خاص) می داند؛ چرا که بر طبق سخن امام، آن فهم برای آن شخص سخت بوده و مفید با توجه به معنای باطنی متن تأکید می کند که پاسخ امام به این سؤال اشاره به این دارد که اهل بیت، شیعیان را در دین به اندازه آن چه مصلحت ایشان است تربیت نموده اند. چنان که ملاحظه می کنید، مفید یافته های بدیهی عقل را دلیل و قرینه بر تصرف در کلام و حمل آن بر معنای مجازی یعنی معنای مجازی عقلی دانسته است.

نتیجه

مفید از عقل هم به عنوان منبعی درکنار سایر منابع برای فهم و هم به عنوان ابزاری برای تفسیر صحیح متن احادیث استفاده می کند و در استفاده از دلایل نقلی برای استنباط احکام شرعی، به دو محور اساسی توجّه می کند: سند دلیل نقلی و محتوا و دلالت آن. در چندین مورد از اینکه استادش مرحوم صدوق در شناخت احادیث درست از نادرست از عقل کمک نمی گیرد، انتقاد می کند و درایت را که نگرشی تحقیقی همراه با فکر و تعقّل در روایات است، بر نقل روایات ترجیح می دهد و دلیل عقل را در ردیف کتاب و سنّت از مخصص های عامّ به شمار می آورد.

ایشان درباره علم به صحت اخبار و اینکه آیا علم به صحت آن ها ضروری است یا اکتسابی است، معتقد است که شناخت و معرفت به صحت تمام اخبار استدلال است که از علم اکتسابی حاصل می آید. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1387ب، ص73) از این رو سعی می کند برفرض صحت روایتی، مواردی را در نظر بگیرد: آیا مخالف با حکم عقل است؟! آیا قابل پذیرش عقلی است؟! آیا معانی دیگر الفاظ حدیث، محتوای معنای حدیث را تغییر می دهد؟! همۀاین موارد اشاره به کاوش عقلانی وی و غربال کردن مدعیات متون دینی از هر گونه شائبه و شبهه دارد.

تلاش مفید در کارایی دلیل عقلی در فقه

یکی از ادله چهارگانه احکام شرعی نزد فقهای امامیه، عقل است. در تکمیل آموزش های متنی از کتاب و سنت، علم به احکام شرعی به چند صورت می تواند صورت بگیرد، اجماع به عنوان دلیل مستقل، قیاس ظنی (تمثیل) و استقرا (روشی که از جزئیات به کلیات حکم میکنیم) و قیاس قطعی (دلیل عقلی)، اما از دیدگاه شیعه از جمله شیخ مفید سه مورد اول حجیت برای حکم شرعی پیدا نمیکند و تنها دلیل عقلی یا همان قیاس قطعی حجیت دارد. ما در ادامه بحث از دلیل عقلی، به عدم حجیت موارد سه گانه اول هم می پردازیم. شیخ مفید راه اساتید خویش را با رویکرد جدید (دلیل عقلی قطعی) دنبال کرد. که ابتدا لازم است به توضیح دلیل عقلی بپردازیم.

دلیل عقلی فقهی در میان مذاهب فقهی اهل تسنن، نیز ذکر شده است اما دلیل عقلی از نظر شیعه تفاوت هایی به نحو زیر دارد:

الف) دلیل عقلی مستقلی که عقل در حکم به آن، به استقلال عمل می کند. «اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به دلیل اینکه قطعی و یقینی است حجت است». (مطهری، بی تا، ب، ص25)

ب) دلیل غیر مستقل عقلی که عقل به واسطه خطاب شرعی به چیزی حکم کند.

این موارد را می توان بدین ترتیب نیز تشریح کرد: عقل از نظر شیعه یکی از منابع چهارگانه احکام است. یعنی ما حکمی را از راه استدلال عقلی کشف می کنیم و حکم به وجوب یا تحریم آن می دهیم همان طور که حقانیت شرع و اصول دین به حکم عقل ثابت می شود. از این رو عقل در کشف احکام فقهی نیز حجیت پیدا می کند. «در زمان ائمه، به خصوص در قرن دوم هجری، در کنار محدثان و راویان، که قدرت و نفوذی داشتند، گرایش های اجتهادی عقلی، کم و بیش وجود داشت، و گروهی از شاگردان ائمه علیهم السلام، از قبیل فضل بن شاذان، یونس بن عبد الرحمن، زراره بن اعین، جمیل بن دراج و عبدالله بن بکیر، یک شیوه تحلیل اجتهادی و استدلال عقلی در فقه برای خود برگزیده بودند، ولی هیچ یک از آنان از دلیل عقلی، به نام یک مأخذ، نام نبرده اند». (فیض، 1381، ص54) مفید از چند منظر به آن توجه می کند:

الف) دلیل عقلی و مخصص عموم

مفید دلیل عقلی را در ردیف کتاب و سنّت از مخصص های عامّ به شمار آورده و می نویسد: «عموم تنها به وسیله دلیل عقلی و قرآن و سنّت ثابت، تخصیص می خورد.» (النعمان ابن المعلم، 1413پ، ص38) چرا که طبق نظر ایشان دلایل در دانش اصول باید قطعی باشد. خیلی از مسایل را نمی توان با ظواهر و سطحی نگری به احادیث و روایات اثبات کرد. به عنوان نمونه: وَ اللَّهُ عَلی کلِّ شَی ءٍ قَدِیر (بقره، 284)یعنی خدای تعالی بر همه چیز قادر است. عقل حکم می کند به عدم قدرت وی بر امور محال مثل «اجتماع نقیضین». هر چند ایشان در دیگر اثرش، چون المسایل الصاغانیه تأکید می کند که فقها و متکلمین تا زمانی که دلیل خاصی نیامده، باید عمل به عموم عام کنند. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1413چ، ص45) یعنی در واقع منظور مفید، در صورت عدم محظور عقلی است.

به عنوان نمونه، به اعتقاد مفید آیه6 سوره نساء با این معنا «و یتیمان را بیازمایید تا وقتی به [سنّ ] زناشویی برسند؛ پس اگر در ایشان رشد [فکری ] یافتید، اموالشان را به آنان رد کنید، و آن را [از بیم آنکه مبادا] بزرگ شوند، به اسراف و شتاب مخورید. و آن کس که توانگر است باید [از گرفتنِ اجرت سرپرستی ] خودداری ورزد؛ و هر کس تهیدست است باید مطابق عرف [از آن ] بخورد؛ پس هرگاه اموالشان را به آنان ردّ کردید بر ایشان گواه بگیرید، خداوند حسابرسی را کافی است.» (نساء، 6) به حکم عقل تخصیص می خورد و شامل ائمه معصومین خردسال نمی شود، از این رو این حکم شامل غیر معصومین می شود، چرا که رشد عقلی و فکری ایشان در خردسالی دلیل برکمال و امامت آنها هست. (ر. ک: خوانساری، 1377، ص294)

ب) دلیل عقلی در نبود نقل و سنت

شیخ مفید با توجه به کارکرد دلیل عقلی غیر مستقل که توضیح اش گذشت با بررسی کامل در آیات و روایات و بررسی تحول زمانی و مکانی و مصالح و مفاسد جامعه و بررسی احکام که از طریق نص معتبر به دست ما رسیده است به کشف احکام می پردازد. سخن شیخ مفید در رساله اصولیش راجع به نقش عقل در فقاهت چنین است: اصول و ریشه های احکام فقهی سه چیز است: کتاب خدا، سنت پیامبر (ص) و سخنان ائمه معصومین. راه های رسیدن به شناخت مطالب و محتوای آن چه در این سه ریشه و منبع آمده نیز سه چیز است: اول عقل، دوم علم به لغت سوم احادیث. تفکر اصولی شیخ مفیدکه خردگرایی و پایبند به قاعده ها و ترازهای فقهی و اصولی است در توجه وی به عقل در شناخت این سه ریشه می توان دانست. مفید با نگاه حجیت انگارانه به عقل در فقه از قالب فقه منصوص گذشتگان خارج می شود و تأکید می کند که یک مجتهد در صورتی می تواند به کشف احکام فقهی بپردازد که علاوه بر فهم عمیق به متون نقلی، به نیروی عقل و حجیت آن در اجتهاد توجه کند. بنابراین همان طور که بیان کردیم کتاب المقنعه را تألیف کرد تا راه خویش را از روش عقل گرایی ابن جنید جدا سازد.

مفید قایل است که در صورت نبود حکمی در دین، و قبل از حکم مستقل عقلی، ابتدا باید تفحص از حکم شرع شود و اگر حکم منصوصی یافت نشد حکم عقل در آن حجت است. ایشان در تصحیح الاعتقادات بیان می کنند که قبل از اینکه شرع کاملا مستقر شود حکم به توقف است. یعنی قطع داریم که حکمی است؛ اما نمی دانیم اباحه هست یا حرمت و یا شاید نسخی در کار باشد، مگر بعد از اینکه شرع مستقر شود در اینجاست که عقل حکم به اباحه می کند. «موضوعاتی که عقل در حکم آن ها متوقف است نه بر حظر و منع و نه بر اباحه دلالت می کند، مگر از راه سمع و شنیدن از انبیاء و اهل عصمت علیهم السّلام و آن چیزی است که جایز است زمانی در فعلش برای مردم مفسده داشته باشد و گاهی هم در فعل آن شی ء مصلحتی باشد و این قسم اختصاص دارد به عادات از شرایع آن چنانی که نسخ و تبدیل در آن ها راه می باید و اما بعد از استقرار شرایع هر شیئ که نص بر ممنوعیت آن نرسیده است در انجام آن آزادیم، چون آن چه ممنوع بود به واسطۀشرع معین گشته است، پس معلوم می شود که ماعدای آن ممنوع نیست و خلاف آن است» (النعمان ابن المعلم، 1371ت، ص143) ایشان در اربع الرسالات فی الغیبه نیز می فرمایند: «مبتلا به مسئله ای باید به حکم آن مسئله علم پیدا کند و رجوع به عالمان شیعه کند تا به پاسخ برسد و اگر به حکم منصوص دست پیدا نکرد، پس حجت همان حکم عقلی است.» (النعمان بن المعلم، 1413 (الف)؛ ص15) بنابراین می توان استنباط کرد که ایشان حکمِ قطعی عقلِ خالی از شوائب را حجت می داند و دلیل عقلی را به عنوان دلیلی پایه در چنین مواردی قبول دارد، بنابراین به حکم سالبه کلیه آن را رد نمی کند، چون در فرازی که گذشت ایشان تأکید به بعد از استقرار شرایع می کنند و با بیان حلال و حرام و مباح و محظور از طریق شرع نتیجه می گیرند که در این صورت اگر نصی نبود حکم عقل مطاع است. برای روشن شدن این مطلب از کلام شهید مطهری می توان کمک گرفت: ایشان می فرمایند «در فقه مواردی داریم که فقها به طور جزم و یقین به وجوب چیزی فتوا داده اند، با اینکه دلیل نقلی از قرآن و حدیث به طور صریح و کافی نداریم و آن حکم، مورد اجماع نیز نمی باشد. فقها از اصل استنباط یعنی دلیل مستقل عقلی استفاده کرده اند. فقها در این گونه موارد از نظر اهمیت موضوع و از نظر آشنایی با روح اسلام که موضوعات مهم را بلاتکلیف نمی گذارد، جزم کردند که حکم الهی در این مورد باید چنین باشد». (مطهری، 1374پ، ص122) همچنین در جایی نیز می فرمایند: «ممکن است عقل یک مصلحت ملزم یا یک مفسده ملزمی را در موردی کشف کند که با حکمی که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند. یعنی حکمی که اسلام (کتاب و سنت)بیان نکرده، ولی عقل کشف کرده، با حکمی که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند و مهم تر باشد از آن چه اسلام بیان کرده است. این جا عقل، حکم می کند که حکم شرعی محدود است. بر این اساس مجتهد می تواند حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای که عقلش کشف کرده تحریم کند یا حتی واجب شرعی را تحریم کند یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم تری که عقلش کشف کرده واجب کند و این راهی است که اسلام خود باز کرده است و جلوی پای مجتهد گذاشته است». (مطهری، 1374الف، ص30) همچنین از سویی دیگر شیخ مفید همانند همۀامامیه، معتقد است که عقل مدرک حسن و قبح افعال است؛ بنابراین می توان اثبات کرد که عقل به حسن و قبح ذاتی آن ها آگاه است و اگر به ملاکات و مفسده در آن پی ببرد می تواند حکم کند و این با نبود آن در شرع منافاتی ندارد. شیخ مفید در تصحیح الاعتقادات الامامیه در باب احکام عقل، مطلبی را بیان می کند که بر حسن و قبح عقلی افعال از نظر او صحّه می گذارد: «یکی از اقسامِ احکام عقل، چیزی است که ممنوع بودنش در نزد عقل معلوم باشد و آن عبارت است از چیزی که عقل آن را قبیح بداند و زشت شمارد و صاحبش را از ارتکاب آن بازدارد؛ و انسان را از آن عمل زشت دور نماید چون ظلم و سفه و عبث». (النعمان ابن المعلم، 1371ت، ص141)

همان گونه که ذکر شد مفید در کتاب تصحیح الاعتقادات الامامیه و اربع الرسالات فی الغیبه قایل بود که در صورت تعارض یا نبود حکمی در دین و قبل از حکم مستقل عقلی باید تفحص از حکم شرع شود، یعنی تلاش و جستجو در کتاب و سنت پرداخت و در نهایت اگر حکم منصوصی یافت نشد، حکم عقل در آن حجت است و از طرفی با درک حسن و قبح اشیاء است که عقل می تواند در این زمینه حکم ایجابی و سلبی داشته باشد. پس می توان احکامی را در نبود حکم در شرع که منافی با شرع نباشد و حتی شرع بر آن صحه می گذارد استخراج کرد؛ و این همان ملازمه حکم شرع و عقل است.

رویکردهای مفید به عقل

مفید نسبت به عقل در حوزه معرفت دینی، یعنی حوزه معرفت به اصول و فروع دین، بیش از یک رویکرد دارد.

1- رویکرد استقلالی

در این رویکرد، عقل در منظر مفید همچون یک منبع مستقل معرفتی عمل می کند. مصادیق یافت شدۀمختلفی از آراء مفید در آثارش، این رویکرد استقلالی عقلی از منظر او را ثابت می کند که در بخش های بعدی به تفصیل به آن پرداخته می شود. از جمله این مصادیق می توان از موارد زیر یاد کرد:

الف) به اعتقاد وی نخستین چیزی را که خدا بر بندگانش واجب کرده است نظر کردن و تفکر در دلیل های خداشناسی است. زیرا معرفت الهی از راه نظر کردن و تفکر کردن به دست می آید. مکلف باید اندیشه و استدلال کند تا دریابد چه چیز بر او واجب شده است. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1413س، ص20) مانند توحید و نبوت و لزوم اطاعت از نبی.

ب) از دیگر مواردی که دیدگاه مفید را در به کارگیری عقل استقلالی تایید می کند؛ مسئله حسن و قبح عقلی است. او در تصحیح الاعتقاد در باب احکام عقل مطلبی را بیان می کند: «کلیه اشیاء در احکام عقول بر دو قسمند (یعنی آن چه را که عقول بشری بر آن حکم می کند از دو قسم بیرون نیست). یکی از آن دو قسم چیزی است که ممنوع بودنش در نزد عقل معلوم باشد و آن عبارت است از چیزی که عقل آن را قبیح بداند و زشت شمارد و صاحبش را از ارتکاب آن بازدارد؛ و انسان را از آن عمل زشت دور نماید چون ظلم و سفه و عبث.» (النعمان ابن المعلم، 1371 ت، ص141) این امر بر قبول حسن و قبح عقلی افعال اشاره دارد و ناظر به کارکرد استقلالی عقل از منظر مفید می باشد.

ج) مفید در کتاب "تذکرة بأصول فقه" دلیل عقل را در ردیف کتاب و سنّت از مخصص های عامّ به شمار آورده و می نویسد: «عموم تنها به وسیله دلیل عقلی و قرآن و سنّت ثابت، تخصیص می خورد». (النعمان ابن المعلم، 1413پ، ص38) با توجه به حکم دلیل عقلی، بعضی مصادیق در نقل که ایجاد عدم شفافیت و باعث خلط در نقل و مفاهیم آن می شود، تخصیص می خورد، چرا که بنا به گفتۀایشان «علل و ادله سمعی گاهی از مدلولات و معقولات خود بیرون می رود و دلالت بر آنها نمی کند و این مثل اخبار عام است که دلالت می کند بر اینکه حکم شامل افراد فلان چیز است باز مخصوص بعضی افراد می شود که بعد از علم به قراین بر تخصیص دلالت می کند. و این فرق میان امور عقلی و سمعی است». (خوانساری، 1377، ص181) در این رویکرد استقلالی، عقل است که در پاره ای از مواضع به تشخیص این موارد می پردازد.

د) اما مورد دیگری که ادعای ما را در باب پذیرش رویکرد استقلالی عقل از نظر مفید ثابت می کند این است که در نبود نقلِ کافی معتقد به استفاده از حکم دلیل عقلیِ مستقل است. عقل حکم را که مخالف شرع نیست ایجاد می کند و این مورد هیچ منافاتی با شرع ندارد؛ زیرا بنا بر قاعده ملازمه حکم عقل و شرع می توان در این موارد حکم کرد که هر چه عقل بدان رسیده است همان حکم شرع نیز هست. "منظور از دلیل عقلی" اموری است که برای عقل قابل ادراک است و از آن می توان حکم شرعی را استنباط کرد. از قبیل وجوب مقدمات». (مختاری مازندرانی، 1377، ص136) مفید در اربع الرسالات فی الغیبه در باب این بحث نیز می فرمایند: «مبتلا به مسئله ای باید به حکم آن مسئله علم پیدا کند و رجوع به عالمان شیعه کند تا به پاسخ برسد و اگر به حکم منصوص دست پیدا نکرد، پس حجت همان حکم عقلی است». (النعمان ابن المعلم، 1413 الف، ص51) همان طور که محمد رضا مظفر از فقهای معاصر نیز به این امر اذعان می کند:

«تنها در جایی حکم عقلی ثابت می تواند با حکم شرعی ملازمه پیدا کند که آن حکم عقلی مفاد عقل عملی، آن هم در مورد حسن و قبح عقلی اشیا باشد. چنین احکام عقلی نیز منحصر است در آن چه که در منطق به "قضایای مشهوره" معروف است و به "آرای محموده" خوانده می شود و همه عقلا از این جهت که عاقل هستند به آن حکم می کنند». (مظفر، 1381، ج3، ص128)

2- رویکرد ابزاری (غیر استقلالی)

در این مرحله، عقل به رمزگشایی و فهم در متون دینی می پردازد. رویکرد مفید به عقل در این جا ابزاری است و شامل نقش عقل در نقد و فهم حدیث و نقش عقل و کارایی آن با توجه به کشف احکام از قرآن و سنت است. چرا که او در پاره ای از مواضع، عقلی که منظور نظر در روایات و تعالیم دینی را مفهوم شناسی و مصداق شناسی می کند و به این کارکرد عقل تأکید می کند. به عنوان نمونه در النکت فی مقدمات الاصول من علم الکلام چنین می گوید: «عقل ابزاری است که به وسیله آن استنباط می کند». (لنعمان ابن المعلم، 1413س، ص22) ایشان در کتاب تذکره بأصول فقه ارزش عقل را به عنوان «راه شناخت حجیت قرآن و دلایل اخبار بیان می کند». (همان، 1413پ، ص28) مفید از این طریق در جهت دفاع از اعتقادات دینی بر می آید و از طریق فهم صحیح و درک استلزامات، آثار و نتایج و کشف نکات رازها و رمزهای مفاد متون حدیثی روایی، فهم مراد متکلم، فهم مقدمات و لوازم نص در دین، به اکتشاف احکام می پردازد. از این رو شیخ مفید ضمن اینکه از سطحی نگری و عدم تعمق و تعقل در فهم احادیث به شدت انتقاد می کند، آن را منشأ کج فهمی ها و سوء برداشت ها و پیدایش اندیشه ها و عقاید انحرافی می داند. این دیدگاه مقام استنباطی عقل از منظر مفید را روشن می کند.

نتیجه گیری

تا این جا به بررسی دو دیدگاه مختلف از مفید نسبت به نقش عقل پرداختیم و مواردی از مصادیق مبتنی بر دو رویکرد مفید را از نظر گذراندیم و به این نتایج رسیدیم:

الف) نقش عقل در اثبات اصول دین که به طور مشخص عقل در این مواضع یک منبع مستقل است؛ بنابراین به عنوان یک منبع کشف و اثبات حقیقت عمل می کند و سپس با توجه به این رویکرد به آسیب شناسی و تحریف شناسی در متون دینی می پردازد. وی در آثارش بیان می کند که اصحاب حدیث درباره آن چه نقل می کنند، دارای تأمل و کاوش و اندیشه و شناخت نیستند. در نتیجه، احادیث آنان مختلط است که جز با تأمل در اصول و تکیه بر نظر که (انسان را) به علم به صحت منقول می رساند، نمی توان به بازشناسی درست از نادرست آن احادیث پرداخت. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1413ج، ص73) بنابراین از این طریق به تصرف و تأویل در ظاهر حدیث، عمل کرد نقادانه نسبت به اخبار واحد و متناقض می پردازد. از موارد رویکرد استقلالی مفید انتقاد از پیروی در قیاس فقهی است؛ چرا که به عقیده مفید بین برهان عقلی و علت موجبه شرعی فرق است؛ چرا که علت موجبه شرعی، روابط و نسبت های اصلی را نشان نمی دهد، بلکه تنها اشاره می کند، حجیت و قطعیتی در بر ندارد. (ر. ک: خوانساری، 1377، ص180)

ب) رویکرد ابزاری، با توجه به موارد زیر از سوی مفید، می توان شناخت کاملی نسبت به این مورد داشت:

1) رد و تصحیح احادیث و روایات ضعیف با کمک روایات دیگر، به عنوان نمونه وی در کتاب الافصاح حدیث "اخواننا بغوا علینا " که منسوب به امیرالمؤمنین است و کسانی را که مشمول این حدیث هستند و طبق این روایت متضمن اثبات ایمان هستند را متواتر نمی داند و آن را با روایتی مشهورتر از امیرالمؤمنین در تقابل می داند و بیان می کند که امام علیه السلام در آن روایت در باره اصحاب جمل به استشهاد از دو آیه از سوره های قرآن (توبه، 12و مائده، 54) می پردازند و ماهیت و سرانجام آنان را نشان می دهند. (ر. ک: النعمان ابن المعلم، 1413خ، ص125)

2) نقد مسئله اجماع، چرا که مفید قایل است، که اجماع امت شیعیان، به خودی خود حجت نیست، بلکه از آن جهت حجت است که قول ائمه اطهار، در میان آن وجود داشته باشد؛ چرا که اگر مردم مطلع بر امری نباشند و بر آن اتفاق نظر نداشته باشند؛ تایید و سخن ائمه برهان و حجت است. (ر. ک: همان، 1413ح، ص203)

3) نقد عملکرد صدوق در تفسیر وتبیین احادیث و نقد ابن جنید در استنباط از طریق احکام ظنی، کشف ملاکات احکام از دو حوزه متون دینی یعنی قرآن و سنت.

اما سوال اساسی در پایان این است که رویکرد غالب شیخ مفید در توجه به عقل کدام است؟ رویکرد استقلالی یا ابزاری؟

دیدگاه اول قایل است که عقل منبع مستقلی در کشف حقیقت دینی که شامل اصول و فروع می شود است. در این دیدگاه عقل و نقل در عرض هم می نشیند. یعنی بعضی از حقایق دینی توسط عقل روشن می شود و بعضی توسط قرآن و روایات.

اما در دیدگاه دوم، کتاب وسنت منبع حقایق دینی هستند. و عقل به عنوان منبع مستقل در این دیدگاه جایی ندارد. در عین حال برای فهم و کشف احکام و تفسیر برخی گزاره های دینی نیازمند ابزاری چون عقل هستیم. به جرات می توان گفت دیدگاه بعضی از متکلمان شیعی علی الخصوص شیخ مفید، به این دیدگاه نزدیک تر است. اما همان طور که قبلا ذکر شد با واکاوی در آثار و نظریات مفید در باب عقل، در بخش اثبات اصول دین و بحث حسن و قبح عقلی و حکم مستقل عقلی در نبود حکم شرعی، مواردی از شک و تردید را به ذهن می آورد که پس رویکرد غالب وی نسبت به عقل رویکرد استقلالی است، چرا که مفید طبق این موارد، منبعی بودن عقل در حوزه احکام و اثبات اصول دین را پذیرفته است؛ اما واقعیت این است که بسامد مباحث طرح شده از طرف مفید در باب عقل و بیشتر مباحثی که مفید در آن وارد شده است در خصوص عقل ابزاری است و همچنین جملۀقابل تأمل مفید در رابطه با نیاز عقل به وحی در اوائل المقالات، گرایش وی را نسبت به این امر جلوه می دهد. او به اتفاق و اجماع امامیه بیان می کند: که عقل در دانش و نتایج خود نیازمند نقل است و عقل از نقلی که عقل را بر چگونگی استدلال تنبیه داده و آگاه سازد، جدا نیست و از این رو از آغاز تکلیف در جهان نیازمند رسولیم. (النعمان بن المعلم، 1387ب، ص41) با توجه به این مورد، عقل ابزار "معرفت شناختی دین" است نه منبع مستقل معرفت شناختی آن. بنابراین عقل کاشف از اراده الهی است. عقل در کنار نقل هم چون ابزاری در مسیر تکامل فهم احکام و گزاره های دینی گام برمی دارد. در نهایت با توجه به این موارد می توان غالب بودن رویکرد ابزاری به عقل را به او نسبت داد.

فهرست منابع و مآخذ

- قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند.

- اوجبی، علی، پرسمان های کلامی، تهران، وزارت و فرهنگ ارشاد اسلامی، 1386.

- خوانساری، جمال الدین، دفاع از تشیع، تهران، مومنین، 1377 (اقتباس شده از نرم افزار شیخ مفید).

- شریف مرتضی، الذخیره فی علم کلام، موسسه النشر الاسلامی، 1411 ه. ق.

- النعمان بین معلم، محمد بن محمد، اربع الرسالات فی الغیبه، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 (الف)، (اقتباس شده از نرم افزار شیخ مفید، موسسه نور).

- -------، اوائل المقالات، ترجمه سجاد واعظی، تهران، آذینه گل مهر، 1387 (ب).

- -------، تذکرة بأصول الفقه (پ)، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 (پ).

- -------، ترجمه تصحیح الاعتقادات الامامیه، ترجمه سید محمد علی حسنی، تهران، اسلامیه، 1371 (ت).

- -------، النکت فی المقدمات الاصول، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 (س).

- -------، المسایل السرویه، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 (ج)؛ (اقتباس شده از نرم افزار شیخ مفید، موسسه نور).

- -------، المسایل الصاغانیه، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 (چ)؛ (اقتباس شده از نرم افزار شیخ مفید، موسسه نور).

- -------، الافصاح فی الامامه، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 (خ)؛ (اقتباس شده از نرم افزار شیخ مفید، موسسه نور).

- -------، الفصول المختاره، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 (ح)؛ (اقتباس شده از نرم افزار شیخ مفید، موسسه نور).

- فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، تهران، دانشگاه تهران، بهار، 1381-

- مختاری مازندرانی، فرهنگ اصطلاحات اصولی، تهران، انجمن قلم ایران، 1377-

- مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، جلد 3، تهران، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا (ب).

- -------، ده گفتار، تهران، صدرا، 1374 (اپ).

- -------، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، تهران، صدرا، 1374 (الف).

- مظفر، محمدرضا، اصول فقه، ج3، نجف، دارالنعمان، 1386.

- مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، شعبه تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1363.

- حسینی، محمد رضا، مکتب اصولی شیخ مفید، فصلنامه پژوهش، 1381؛ شماره11، ص85-88.

........................

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

مَنْ لَمْ يُنْجِهِ الصَّبْرُ أَهْلَكَهُ الْجَزَعُ.

امام(عليه السلام) فرمود: كسى كه صبر و شكيبايى او را نجات ندهد بى تابى او را از پاى در مى آورد.

شرح و تفسير

بى تابى كشنده است

امام(عليه السلام) در اين گفتار حكيمانه به اثر زيان بار ترك صبر و پيشه نمودن جزع اشاره كرده مى فرمايد: «كسى كه صبر و شكيبايى او را نجات ندهد بى تابى او را از پاى در مى آورد»; (مَنْ لَمْ يُنْجِهِ الصَّبْرُ أَهْلَكَهُ الْجَزَعُ). به يقين در طول زندگى انسان، مصائب و مشكلات فراوانى است كه هيچ كس از آن بر كنار نمى ماند. عكس العملى كه انسان مى تواند در مقابل اين حوادث دردناك و غم انگيز نشان بدهد يكى از دو چيز است: نخست صبر و تحمل و شكرگزارى به درگاه خدا و دقت در يافتن راه نجات از آن مشكل يا مصيبت و حداقل كاستن از آثار زيان بار آن است. ديگر جزع و بى تابى است كه هم اعصاب انسان را در هم مى كوبد و او را گرفتار بيمارى هاى مختلف كرده و گاه به مرگ مى كشاند و هم سبب ناشكرى به درگاه خداوند و وزر و وبال براى سراى ديگر مى شود. انسان عاقل راه نخست را بر مى گزيند كه هم اجر صابران را دارد و هم فوايد و بركات صبر را. بنابراين مفهوم اين كلام حكيمانه بسيار روشن و شفاف است و اين كه بعضى تصور كرده اند در مفهوم آن پيچدگى است كاملاً اشتباه است. در ضمن از آنچه گفته شد معلوم شد كه هلاكت در اين جمله هلاك دنيوى و اخروى هر دو را شامل مى شود همان طور كه (نجات) در پرتو صبر نيز نجات دنيوى و اخروى را در بر مى گيرد، هرچند گاهى در بعضى از روايات تنها به هلاكت اخروى اشاره شده; مانند حديثى از امام صادق(عليه السلام) كه مى فرمايد: «اتَّقُوا الله وَاصْبِرُوا فَإِنَّهُ مَنْ لَمْ يَصْبِرْ أهْلَكَهُ الْجَزَعُ وَإنَّما هَلاكُهُ فِى الْجَزَعِ أَنَّهُ إذا جَزِعَ لَمْ يُؤجَرْ; تقواى الهى پيشه كنيد و در برابر مشكلات و مصائب صبر و شكيبايى داشته باشيد، زيرا كسى كه صبر نكند جزع او را هلاك خواهد كرد و هلاكت او در جزع اين است كه وقتى بى تابى كند اجر و پاداشى به او داده نخواهد شد». نكته: صبر و جزع بارها در كلام امام(عليه السلام) موضوع صبر و جزع و آثار نيكوى صبر و آثار شوم جزع مطرح شد و ما نيز بحث هايى داشته ايم. در اينجا لازم مى دانيم به سبب اهميت موضوع باز اشاره اى به اين مطلب داشته باشيم. همان گونه كه اشاره شد، حيات دنيا آميخته با انواع مشكلات است. در مسير اطاعت الهى مشكلات كم نيست و در طريق پرهيز از گناه و تقوا مشكلات، زياد است. مصائب ناخواسته دامان همه را در دنيا مى گيرد و اگر توجه به اين حقيقت داشته باشيم كه در گذشته چنين بوده و در آينده نيز چنين خواهد بود از وجود اين مشكلات ناراحت نمى شويم، پيمانه صبر ما لبريز نمى گردد: شكيبايى خود را از دست نمى دهيم و ناراحتى هاى روانى ناشى از جزع و بى تابى به سراغ ما نمى آيد، زيرا مى دانيم همه در اين گونه امور به شكلى دست به گريبانند. اين صبر و شكيبايى افزون بر اين كه پاداش الهى فوق العاده اى دارد; از جمله در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم كه فرمود: «مَنِ ابْتَلى مِنْ شيعَتِنا فَصَبَرَ عَلَيْهِ كانَ لَهُ أجْرُ ألْفِ شَهيد; كسى كه از شيعيان ما مبتلا به مصيبتى شود و شكيبايى كند پاداش هزار شهيد را دارد». در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: «ما مِنْ مُؤْمِن إلاّ وَهُوَ مُبْتلىً بِبَلاء مُنْتَظِر بِهِ ما هُوَ أشَدُّ مِنْهُ فَإنْ صَبَرَ عَلَى الْبَلِيَّةِ الَّتي هُوَ فيها عافاهُ اللهُ مِنَ الْبَلاءِ الَّذي يَنْتَظِرُ بِهِ وَإِنْ لَمْ يَصْبِرْ وَجَزِعَ نَزَلَ بِهِ مِنَ الْبَلاءِ الْمُنْتَظَرِ أبَداً حَتّى يَحْسُنَ صَبْرُهُ وَعَزاءُهُ; هيچ فرد باايمانى نيست مگر اين كه به بلايى مبتلا مى شود و آنچه را انتظار آن مى كشد (اى بسا) از آن هم شديدتر است. هرگاه بر بلايى كه در آن است شكيبايى كند، خدا او را از بلايى كه انتظارش مى كشد بركنار مى دارد و اگر بى تابى نمايد بلاها يكى پس از ديگرى بر سر او مى آيد تا صبر و شكيبايى پيشه كند». در حديثى از امام هادى(عليه السلام) مى خوانيم: «الْمُصيبَةُ لِلصّابِرِ واحِدَةٌ وَلِلْجازِعِ اثْنانِ; مصيبت براى انسان صابر يكى است و براى انسان ناشكيبا دوتاست». مضاعف شدن مصيبت افراد ناشكيبا از اينجاست كه ضربه هايى بر جسم و روح آنها وارد مى كند و آنها را در هم مى كوبد. كوتاه سخن اين كه همان گونه كه در گذشته نيز اشاره شد جزع و بى تابى افزون بر نوعى ناسپاسى در پيشگاه خدا، آثار بسيار مخرّبى روى اعصاب انسان دارد و او را گاه تا سر حد جنون پيش مى برد. براى درمان جزع لازم است انسان توجه به مصائب اولياء الله در گذشته و مصائب دوستان و خويشان و بستگان كند كه هر يك به نوعى گرفتارند. به علاوه در آثار مثبت صبر و شكيبايى و آثار منفى جزع و بى تابى بينديشد. نيز به امورى بپردازد كه فكر او را به خود مشغول مى سازد و از مصيبت منصرف مى كند تا در سايه آن تدريجاً مصيبت را فراموش كند. اضافه بر اين، همان گونه كه در روايتى از اميرمؤمنان على(عليه السلام) اشاره شده، بسيارى از مشكلات پايانى دارد و به تعبير ما از اين ستون تا آن ستون فرج است. نبايد انسان خيال كند كه هميشه مشكل به يك حال باقى مى ماند «إنَّ لِلْمِحَنِ غاياتٌ لابُدَّ أنْ تَنْتَهِىَ إلَيْها; مشكلات غم انگيز پايانى دارد». در گفتار حكيمانه 291 نيز بحثى درباره صبر و جزع خواهد آمد و براى توضيح بيشتر مى توانيد به جلد دوم اخلاق در قرآن، مباحث مربوط به صبر و شكيبايى و جزع، مراجعه فرماييد.

شرح آیات 111 لغایت 115 سوره مبارکه المائده

111- وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَبِرَسُولِي قَالُوا آمَنَّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ

112- إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِّنَ السَّمَاءِ ۖ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ

113- قَالُوا نُرِيدُ أَن نَّأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَن قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ

114- قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِّنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِّأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِّنكَ ۖ وَارْزُقْنَا وَأَنتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ

115- قَالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ ۖ فَمَن يَكْفُرْ بَعْدُ مِنكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذَابًا لَّا أُعَذِّبُهُ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ

111- و (به یاد آور) زمانى را که به حواریون وحى فرستادم که: «به من و فرستاده من، ایمان بیاورید». آنها گفتند: «ایمان آوردیم، و گواه باش که ما مسلمانیم.»

112- در آن هنگام که حواریون گفتند: «اى عیسى بن مریم! آیا پروردگارت مى تواند مائده اى از آسمان بر ما نازل کند؟» او ( در پاسخ) گفت: «از (شک و تردید در قدرت) خدا بپرهیزید اگر با ایمان هستید!»

113- گفتند: «(شک نداریم، ولى) مى خواهیم از آن بخوریم، و دلهاى ما (به رسالت تو) مطمئن گردد; و بدانیم به ما راست گفته اى; و بر آن، گواه باشیم.»

114- عیسى بن مریم گفت: «خداوندا! اى پروردگارما! از آسمان مائده اى بر ما نازل کن; تا عیدى براى اوّل و آخر ما، و نشانه اى از تو باشد; و به ما روزى ده; تو بهترین روزى دهندگانى.»

115- خداوند (دعاى او را مستجاب کرد; و) فرمود: «من آن را بر شما نازل مى کنم; ولى هر کس از شما بعد از آن کافر گردد (و راه انکار پوید)، او را به گونه اى مجازات مى کنم که هیچ کس از جهانیان را چنان مجازات نکرده باشم!»

داستان نزول مائده بر حواریون

به دنبال بحثى که درباره مواهب الهى بر مسیح(علیه السلام) و مادرش در آیات قبل بیان شد، در این آیات اشاره به موهبت هائى مى کند که به «حواریون» یعنى یاران نزدیک مسیح(علیه السلام)بخشیده.

نخست مى فرماید: «به خاطر بیاور زمانى را که به حواریون وحى فرستادم که: به من و فرستاده ام مسیح(علیه السلام) ایمان بیاورید! و آنها دعوت مرا اجابت کردند و گفتند: ایمان آوردیم، خداوندا! گواه باش! که ما مسلمان و در برابر فرمان تو تسلیم هستیم» (وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بی وَ بِرَسُولی قالُوا آمَنّا وَ اشْهَدْ بِأَنـَّنا مُسْلِمُونَ).

مى دانیم «وحى» در قرآن معنى وسیعى دارد و منحصر به وحى هائى که بر پیامبران نازل مى شده نیست، بلکه الهاماتى که به قلب افراد مى شود نیز از مصداق هاى آن است، لذا درباره مادر موسى نیز تعبیر به وحى(1) شده و حتى به غرائز و الهامات تکوینى حیواناتى همچون زنبور عسل نیز کلمه وحى گفته شده است.(2)

این احتمال نیز وجود دارد که: منظور وحى هائى باشد که به واسطه مسیح(علیه السلام)و با پشتوانه معجزات براى آنها فرستاده مى شد.

درباره حواریون یعنى شاگردان و یاران مخصوص مسیح(علیه السلام) در جلد دوم، ذیل آیه 52 سوره «آل عمران» بحث کرده ایم.

* * *

آنگاه به جریان معروف نزول مائده آسمانى اشاره کرده، مى فرماید: «یاران خاص مسیح(علیه السلام) گفتند: اى عیسى بن مریم آیا پروردگار تو مى تواند غذائى از آسمان براى ما بفرستد»؟ (إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عیسَى ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ).

«مائِده» در لغت، هم به خوان، سفره و طَبَق گفته مى شود، و هم به غذائى که در آن قرار مى دهند، و در اصل از ماده «مید» به معنى حرکت و تکان خوردن است شاید اطلاق «مائده» بر سفره و غذا به خاطر نقل و انتقالى است که در آن صورت مى گیرد.

مسیح(علیه السلام) از این تقاضا که بوى شک و تردید مى داد، پس از آوردن آن همه آیات و نشانه ها نگران شد و به آنها هشدار داده «گفت: از خدا بترسید اگر ایمان دارید» (قالَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ).

* * *

در آیه بعد توجه مى دهد: ولى به زودى به اطلاع عیسى(علیه السلام)رسانیدند که: ما هدف نادرستى از این پیشنهاد نداریم، و غرض ما لجاجتورزى نیست بلکه مى خواهیم از این مائده بخوریم (و علاوه بر نورانیتى که بر اثر تغذیه از غذاى آسمانى در قلب ما پیدا مى شود; زیرا تغذیه به طور مسلّم در روح انسان مؤثر است) قلب ما اطمینان و آرامش پیدا کند و با مشاهده این معجزه بزرگ، به سر حدّ عین الیقین برسیم و بدانیم آنچه به ما گفته اى راست بوده و بتوانیم بر آن گواهى دهیم» (قالُوا نُریدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَکُونَ عَلَیْها مِنَ الشّاهِدینَ).

* * *

هنگامى که عیسى(علیه السلام) از حسن نیت آنها در این تقاضا آگاه شد، خواسته آنها را به پیشگاه پروردگار به این صورت منعکس کرد:

«خداوندا! مائده اى از آسمان براى ما بفرست! که عیدى براى اول و آخر ما باشد، و نشانه اى از ناحیه تو محسوب شود و به ما روزى ده! تو بهترین روزى دهندگان هستى»! (قالَ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ اللّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عیداً لاِ َوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّازِقینَ).

قابل توجه این که: مسیح تقاضاى آنها را به طرزى شایسته تر در پیشگاه خدا بیان کرد که حاکى از روح حق طلبى و ملاحظه مصالح جمعى و عمومى بوده باشد.

* * *

و در آخرین آیه به اجابت این دعا اشاره کرده، مى فرماید: خداوند این دعائى را که از روى حسن نیت و اخلاص صادر شده بود، اجابت کرد، و به آنها «فرمود: من چنین مائده اى را بر شما نازل مى کنم، ولى توجه داشته باشید، بعد از نزول این مائده، مسئولیت شما بسیار سنگین تر مى شود و با مشاهده چنین معجزه آشکارى هر کس بعد از آن، راه کفر را بپوید او را چنان مجازاتى خواهم کرد که احدى از جهانیان را چنین مجازاتى نکرده باشم»! (قالَ اللّهُ إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لاأُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمینَ).

* * *

نکته ها:

1 ـ منظور از تقاضاى مائده چه بود؟

شک نیست که «حواریون» در این تقاضا نظر سوئى نداشتند و هدفشان لجاجت در برابر مسیح(علیه السلام) نبود، بلکه در جستجوى آرامش بیشتر و زدودن باقیمانده تردیدها و وسوسه هاى اعماق قلبشان بودند; زیرا بسیار مى شود انسان با استدلال و حتى گاهى با تجربه، مطلبى را اثبات مى کند اما چون مسأله، مسأله مهمى است بقایائى از وسوسه و شک در زوایاى قلب او مى ماند.

لذا میل دارد: با تجربه و آزمایش مکرر، و یا با تبدیل کردن استدلالات علمى به مشاهدات عینى، آنها را نیز از اعماق قلب خود ریشه کن سازد، به همین دلیل مى بینیم:

حتى ابراهیم(علیه السلام) با آن مقام والاى ایمان و یقینش از خداوند تقاضا مى کند صحنه معاد را با چشم خود ببیند تا ایمان علمیش به «عین الیقین» و «شهود»، تبدیل شود.

ولى از آنجا که تعبیر تقاضاى «حواریون» ظاهراً زننده بود، حضرت مسیح(علیه السلام)آن را حمل بر بهانه جوئى کرد و به آنها اعتراض نمود، اما هنگامى که با توضیح بیشتر، مقصد خود را روشن ساختند، عیسى(علیه السلام) در برابر آنها تسلیم شد.

* * *

2 ـ منظور از «هَلْ یَسْتَطِیْعُ رَبُّکَ» چیست؟

مسلّماً این جمله در ابتدا چنین معنى مى دهد که: حواریون در قدرت خدا در نزول مائده شک داشتند، ولى در تفسیر آن، مفسران اسلامى بیاناتى دارند، که چند قسمت آن از همه بهتر به نظر مى رسد:

نخست این که: این درخواست در آغاز کار آنها بود، که به تمام صفات خدا کاملاً آشنا نبودند.(3)

دیگر این که: منظورشان این بوده آیا خداوند مصلحت مى بیند چنین مائده اى را بر ما نازل کند؟! همان طور که فى المثل کسى به دیگرى مى فرماید: «من نمى توانم تمام ثروتم را به دست فلان کس بدهم»، یعنى: صلاح نمى بینم، نه این که قدرت ندارم.(4)

سوم این که: «یستطیع» به معنى «یستجیب» بوده باشد; زیرا ماده «طوع» به معنى انقیاد است و هنگامى که به باب استفعال برود، چنین معنى را مى توان از آن استفاده کرد.(5)

بنابراین، معنى جمله چنین مى شود: آیا پروردگار تو از ما مى پذیرد که مائده آسمانى بر ما نازل کند؟

* * *

3 ـ این مائده آسمانى چه بود؟

درباره محتویات این «مائده» در قرآن ذکرى به میان نیامده، ولى از احادیث، از جمله حدیثى که از امام باقر(علیه السلام) نقل شده چنین استفاده مى شود: طعام مزبور چند قرص نان و چند ماهى بود و شاید علت مطالبه چنین اعجازى، آن بوده، که شنیده بودند مائده آسمانى بر بنى اسرائیل به اعجاز موسى(علیه السلام) نازل شد، آنها هم چنین تقاضائى را از عیسى(علیه السلام)کردند.(6)

* * *

4 ـ آیا مائده اى بر آنها نازل شد؟

با این که آیات فوق تقریباً صراحت در نزول «مائده» دارد; زیرا وعده خداوند تخلف ناپذیر است، اما عجیب این است که: بعضى از مفسران در نزول «مائده» تردید کرده اند و گفته اند:

هنگامى که «حواریون» شدت مسئولیت را پس از نزول مائده احساس کردند، از تقاضاى خود صرف نظر نمودند! ولى حق این است که: مائده بر آنها نازل گردید.

* * *

5 ـ عید چیست؟

«عید» در لغت از ماده «عود» به معنى بازگشت است، و لذا به روزهائى که مشکلاتى از قوم و جمعیتى بر طرف مى شود و بازگشت به پیروزى ها و راحتى هاى نخستین مى کند، «عید» گفته مى شود، و در اعیاد اسلامى به مناسبت این که: در پرتو اطاعت یک ماه مبارک رمضان و یا انجام فریضه بزرگ حج، صفا و پاکى فطرى نخستین به روح و جان باز مى گردد، و آلودگى ها که بر خلاف فطرت است، از میان مى رود، «عید» گفته شده است.

و از آنجا که روز نزول «مائده» روز بازگشت به پیروزى، پاکى و ایمان به خدا بوده است حضرت مسیح(علیه السلام) آن را «عید» نامیده.

و همان طور که در روایات وارد شده نزول مائده در روز یکشنبه بوده(7) و شاید یکى از علل احترام روز یکشنبه، در نظر مسیحیان نیز همین بوده است.

و اگر در روایتى که از على(علیه السلام) نقل شده مى خوانیم: کُلُّ یَوْم لا یُعْصَى اللّهُ فِیهِ فَهُوَ یَوْمُ عِید:

«هر روز که در آن معصیت خدا نشود روز عید است».(8)

نیز، اشاره به همین موضوع است; زیرا روز ترک گناه، روز پیروزى، پاکى و بازگشت به فطرت نخستین است.

* * *

6 ـ مجازات شدید براى چه بود؟

در اینجا نکته مهمى است که باید به آن توجه داشت و آن این است: هنگامى که ایمان به مرحله شهود و عین الیقین برسد، یعنى حقیقت را با چشم مشاهده کند، و جاى هیچ گونه تردید و وسوسه باقى نماند، مسئولیت او بسیار سنگین تر خواهد شد; زیرا چنین کسى آن انسان سابق که ایمانش بر پایه شهود نبود، و احیاناً وسوسه هائى در آن وجود داشت نیست.

او وارد مرحله جدیدى از ایمان و مسئولیت شده است و کمترین تقصیر و غفلت و کوتاهى او موجب مجازات شدیدى خواهد شد، به همین دلیل مسئولیت انبیاء و اولیاى خدا، سخت سنگین بود، به طورى که همیشه از آن وحشت داشتند.

در زندگى روزانه نیز به نمونه هائى از این مطلب برخورد مى کنیم، مثلاً هر کس مى داند که قاعدتاً در شهر و دیار او گرسنگانى وجود دارند که در برابر آنها مسئولیت دارد.

اما هنگامى که با چشم خود ببیند انسان بى گناهى از شدت گرسنگى ناله مى کند، مسلّماً شکل مسئولیت او عوض مى گردد.

* * *

7 ـ عهد جدید و مائده

در اناجیل چهارگانه کنونى سخنى از مائده به شکلى که در قرآن است نمى یابیم گر چه در «انجیل یوحنا»، باب 21 بحثى درباره اطعام و پذیرائى اعجازآمیز مسیح(علیه السلام)، از جمعى از مردم با نان و ماهى به میان آمده اما با اندک توجهى روشن مى شود ارتباطى با مسأله مائده آسمانى و حواریون ندارد، علاوه بر این بر اساس آنچه در انجیل آمده، این طعام پس از مرگ مسیح اتفاق افتاده و مرتبه سوم پس از برخاستن او از مردگان بوده است.(9)

در کتاب «اعمال رسولان» که از کتب «عهد جدید» است نیز درباره نزول مائده بر یکى از حواریون به نام «پطرس» بحثى به میان آمده، اما آن هم غیر از آن است که ما درباره آن بحث مى کنیم.

ولى از آنجا که مى دانیم بسیارى از حقایقى که بر عیسى(علیه السلام) نازل گشت در اناجیل کنونى نیست، همان طور که بسیارى از مطالبى که در اناجیل است بر مسیح نازل نشده، مشکلى از این نظر در جریان نزول مائده به وجود نخواهد آمد.(10)

1 ـ وَ أَوْحَیْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِیْهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیْهِ فِى الْیَمِّ...: «به مادر موسى وحى 2فرستادیم که او را شیر بده و هنگامى که بر او ترسیدى او را به دریا بیفکن...» (قصص، آیه 7).

2 ـ نحل، آیه 68.

3 و 4 و 5 ـ «مجمع البیان»، جلد 3، صفحه 452، ذیل آیه مورد بحث، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، طبع اول، 1415 هـ ق ـ «بحار الانوار»، جلد 14، صفحه 260 ـ «تبیان»، جلد 4، صفحه 58، مکتب الاعلام الاسلامى، طبع اول، 1409 هـ ق.

6 ـ «مجمع البیان»، جلد 3، صفحه 455، ذیل آیه مورد بحث، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، طبع اول، 1415 هـ ق ـ «بحار الانوار»، جلد 14، صفحه 263 - تفسیر «الأصفى»، جلد 1، صفحه 306، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، طبع اول، 1418 هـ ق ـ «نور الثقلین»، جلد 1، صفحه 691، مؤسسه اسماعیلیان، طبع چهارم، 1412 هـ ق ـ «درّ المنثور»، جلد 2، صفحه 348، دار المعرفة، مطبعة الفتح جدة، طبع اول، 1365 هـ ق تفسیر «قرطبى»، جلد 6، صفحه 369، مؤسسة التاریخ العربى، بیروت، 1405 هـ ق.

7 ـ «بحار الانوار»، جلد 14، صفحه 262 ـ «مجمع البیان»، جلد 3، صفحه 454، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، طبع اول، 1415 هـ ق ـ «تبیان»، جلد 4، صفحه 61، مکتب الاعلام الاسلامى، طبع اول، 1409 هـ ق ـ «زاد المسیر»، جلد 2، صفحه 342، دار الفکر بیروت، طبع اول، 1407 هـ ق ـ تفسیر «قرطبى»، جلد 6، صفحه 368، مؤسسة التاریخ العربى، بیروت، 1405 هـ ق.

8 ـ «نهج البلاغه»، کلمات قصار، کلمه 428 ـ «مستدرک الوسائل»، جلد 6، صفحه 149، چاپ آل البیت ـ «بحار الانوار»، جلد 88، صفحه 136 ـ «روضة الواعظین»، جلد 2، صفحه 354، انتشارات رضى قم ـ «وسائل الشیعه»، جلد 10، صفحه 398 (پاورقى) و جلد 15، صفحه 308، چاپ آل البیت.

9 ـ «انجیل یوحنا»، باب 21، شماره 1 تا آخر.

10 ـ «الهدى الى دین المصطفى»، جلد 2، صفحه 239.

............................

تفسیر نمونه

شرح آیه 110 سوره مبارکه المائده

110- إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَىٰ وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدتُّكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا ۖ وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ ۖ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي ۖ وَتُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي ۖ وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَىٰ بِإِذْنِي ۖ وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَنكَ إِذْ جِئْتَهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَٰذَا إِلَّا سِحْرٌ مُّبِينٌ

110- (به خاطر بیاور) هنگامى را که خداوند به عیسى بن مریم گفت: یاد کن نعمتم را که به تو ومادرت بخشیدم; زمانى که تو را با «روح القدس» تأیید کردم; که در گاهواره و نیز در حال میانسالى، با مردم سخن مى  گفتى; و هنگامى را که کتاب و حکمت و تورات و انجیل را به تو آموختم; و هنگامى را که به اذن من، از گل چیزى به صورت پرنده مى ساختى، و در آن مى دمیدى، و به اذن من، پرنده اى مى شد; و کور مادرزاد، و مبتلا به بیمارى پیسى را به اذن من، شفا مى دادى; و هنگامى که مردگان را به اذن من زنده مى کردى; و هنگامى که بنى اسرائیل را از آسیب رساندن به تو، باز داشتم; در آن زمان که دلایل روشن براى آنها آوردى،ولى جمعى از کافران آنها گفتند: «اینها جز سحر آشکار نیست.»

مواهب الهى بر مسیح(علیه السلام)

این آیه و آیات بعد تا آخر سوره «مائده» مربوط به سرگذشت حضرت مسیح(علیه السلام) و مواهبى است که به او و امتش ارزانى داشته که براى بیدارى و آگاهى مسلمانان در اینجا بیان شده است.

نخست مى فرماید: «به یاد بیاور هنگامى را که خداوند به عیسى بن مریم فرمود: نعمتى را که بر تو و بر مادرت ارزانى داشتم متذکر باش»! (إِذْ قالَ اللّهُ یا عیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتی عَلَیْکَ وَ عَلى والِدَتِکَ).

طبق این تفسیر، آیات فوق، بحث مستقلى را شروع مى کند که براى مسلمانان جنبه تربیتى دارد و مربوط به همین دنیا است.

ولى جمعى از مفسران مانند «طبرسى»، «بیضاوى» و «ابوالفتوح رازى»، این احتمال را داده اند که: آیه دنباله آیه قبل و مربوط به سؤالات و سخنانى باشد که خداوند با پیامبران در روز قیامت خواهد داشت.(1)

و بنابراین، «قالَ» ـ که فعل ماضى است ـ در اینجا به معنى «یَقُولُ» ـ که فعل مضارع است ـ مى باشد، ولى این احتمال، مخالف ظاهر آیه است، به خصوص این که: معمولاً شمردن نعمت ها براى کسى، به منظور زنده کردن روح شکرگزارى در او است، در حالى که در قیامت این مسأله مطرح نیست.

پس از آن، به ذکر مواهب خود پرداخته، مى فرماید: «تو را با روح القدس تقویت کردم» (إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ).

درباره معنى «روح القدس» در جلد اول، ذیل آیه 87 سوره «بقره» مشروحاً بحث شد و خلاصه، یک احتمال این است که: مراد از آن فرشته وحى «جبرئیل» مى باشد.

و احتمال دیگر این که: منظور همان نیروى غیبى است که عیسى(علیه السلام) را براى انجام معجزات و تحقق بخشیدن به رسالت مهمش، تقویت مى کرد، این معنى در غیر انبیاء نیز به درجه ضعیف تر وجود دارد.

آنگاه مى افزاید: دیگر از مواهب الهى بر تو این است که: به تأئید روح القدس «با مردم در گهواره و به هنگام بزرگى و پختگى سخن مى گفتى» (تُکَلِّمُ النّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً).

اشاره به این که: سخنان تو در گاهواره همانند سخنان تو در بزرگى، پخته و حساب شده بود، نه سخنان کودکانه و بى ارزش.

و موهبت دیگر این که: «کتاب و حکمت و تورات و انجیل را به تو تعلیم دادم» (وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الإِنْجیلَ).

ذکر «تورات» و «انجیل» بعد از ذکر کتاب، با این که از کتب آسمانى است، در حقیقت از قبیل تفصیل بعد از اجمال است.

و چهارمین موهبت این که: «از گِل به فرمان من چیزى شبیه پرنده مى ساختى سپس در آن مى دمیدى، و به اذن من پرنده زنده اى مى شد» (وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنی فَتَنْفُخُ فیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنی).

پنجمین موهبت این که: «کور مادرزاد و کسى که مبتلا به بیمارى پیسى بود را به اذن من شفا مى دادى» (وَ تُبْرِئُ الأَکْمَهَ وَ الأَبْرَصَ بِإِذْنی).

ششمین موهبت این که: «مردگان را به اذن من زنده مى کردى» (وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنی).

و بالاخره هفتمین موهبت از مواهب من بر تو این بود که: «بنى اسرائیل را از آسیب رساندن به تو باز داشتم در آن هنگام که، کافران آنها در برابر دلائل روشن تو به پا خاستند و آنها را سحر آشکارى معرفى کردند» (وَ إِذْ کَفَفْتُ بَنی إِسْرائیلَ عَنْکَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَقالَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبینٌ).

من در برابر این همه هیاهو و دشمنان سرسخت و لجوج، تو را حفظ کردم تا دعوت خود را پیش ببرى.

قابل توجه این که: در این آیه چهار بار کلمه «بِإِذْنِى» (به فرمان من) تکرار شده است، تا جائى براى غلوّ و ادعاى الوهیت در مورد حضرت مسیح(علیه السلام)باقى نماند.

یعنى: آنچه او انجام مى داد گر چه بسیار عجیب و شگفت انگیز بود، و به کارهاى خدائى شباهت داشت ولى هیچ یک از ناحیه او نبود بلکه همه از ناحیه خدا انجام مى گرفت.

او بنده اى بود سر بر فرمان خدا و هر چه داشت از طریق استمداد از نیروى لایزال الهى بود.

ممکن است گفته شود: تمام این مواهب مربوط به مسیح(علیه السلام) بوده است چرا در این آیه براى مادرش «مریم» نیز موهبت شمرده است؟

پاسخ این که: مسلّم است هر موهبتى به فرزند برسد، در حقیقت به مادر او هم رسیده است; زیرا هر دو از یک اصلند و ساقه و ریشه یک درخت.

ضمناً همان طور که در ذیل آیه 49 سوره «آل عمران» یادآور شدیم این آیه و مانند آن از دلائل روشن «ولایتِ تکوینىِ» اولیاى خدا است; زیرا در سرگذشت مسیح، زنده کردن مردگان، شفاى کور مادرزاد، و بیمار غیر قابل علاج، به شخص مسیح(علیه السلام) نسبت داده شده، منتها به اذن و فرمان خدا.

از این تعبیر استفاده مى شود: ممکن است خداوند چنین قدرتى را براى تصرف در عالم تکوین در اختیار کسى بگذارد که گاه، گاه چنین اعمالى را انجام دهد، و تفسیر این آیه، به دعا کردن انبیاء، و اجابت دعاى آنها از ناحیه خدا کاملاً بر خلاف ظواهر آیات است.

و منظور ما از «ولایت تکوینى» اولیاى خدا، چیزى جز آن که در بالا ذکر شد نمى باشد; زیرا دلیلى بر بیش از این مقدار نداریم.(2)

* * *

1 ـ «مجمع البیان»، جلد 3، صفحه 448، ذیل آیه مورد بحث، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، طبع اول، 1415 هـ ق ـ و به تفاسیر «بیضاوى» و «ابوالفتوح رازى»، ذیل آیه مورد بحث رجوع شود.

2 ـ براى توضیح بیشتر به جلد دوم، ذیل آیه 49 سوره «آل عمران» مراجعه نمائید.

.......................

تفسیر نمونه

جلسه 1

جلسه 2

جلسه 3

جلسه 4

جلسه 5

جلسه 6