تفسیر ترتیبی شایع‌ترین روش تفسیرنگاری در تاریخ تفسیر است. این گونه تفاسیر، ترتیب فعلی قرآن را معیار قرار داده و از آغاز آن (سوره فاتحه) یا از آغاز یک سوره به تفسیر می‌پردازند. در سده معاصر گونه‌ای دیگر از تفسیرنگاری ترتیبی مطرح شده است که گرچه می‌کوشد پیشینه خویش را به عصر نخست تاریخ تفسیر بازگرداند، اما بدون تردید طرح و شیوع آن در دهه‌های اخیر رخ نموده است. این شیوه گرچه تفسیر ترتیبی (و نه موضوعی) را همت می‌گمارد، اما ترتیب تفسیر را نه بر اساس ترتیب موجود، بلکه بر بنیان ترتیب نزول قرار می‌دهد. شاید بتوان مهم‌ترین دعاوی این دیدگاه را در دو گزاره زیرخلاصه‌بندی داشت:
۱ـ دستیابی به سیر ترتیبی نزول سوره‌ها و آیات قرآن ممکن است.
۲ـ تفسیر بر اساس ترتیب نزول قرآن هم مشروع است و هم مطلوب و هم مفید ونکته آموز.
مشهورترین مدافعان این دیدگاه را کسانی چونان ملاحویش آل غازی (م ۱۳۹۸ق)، محمد عزّت دَرْوَزه (م ۱۴۰۴ق)، عبدالرحمن حنبکه (م ۱۴۲۵ق)، محمد عابد الجابری (م ۲۰۱۰م) و در میان قرآن پژوهان ایرانی، آقایان مهندس بازرگان (م ۱۳۷۳ ش)، جلال‌الدین فارسی، بهجت‌پور، نکونام و ... تشکیل می‌دهند.
نویسندگان یاد شده گاه با تفسیرنگاری متداول تئوری خود را ارائه کرده‌اند؛ نظیر «بیان المعانی» (از آل غازی)، «التفسیر الحدیث» (دروزه) و ...، و گاه در قالب تألیفی مستقل که بیانگر نظریه یاد شده است، چونان مهندس بازرگان در کتاب «سیر تحول قرآن»، و گاه در صورت کتاب‌های موضوع نگارانه و با فاصله‌ای از تفسیرنگاری متداول، که شاید بتوان کتاب‌هایی از قبیل «پیامبری و انقلاب» و مجلدات پس از آن (از جلال‌الدین فارسی) و یا «تفسیر القرآن المرتّب منهج للیسر التربوی» (از اسعد احمد علی) و ... را در این زمره نام برد.
بی‌تردید طرح و ظهور رویکردها و روش‌های نو در قرآن‌پژوهی، ره‌آورد مبارکی را در عرصه مطالعات قرآنی دارد. نگرش یاد شده نیز در مدت حیات بانشاط خود، چه در عرصه ایجاب و طرح دیدگاه و چه در حوزه نقد و انتقادات، نتایج مثبتی را به همراه داشته و دارد.
به‌‌رغم باور به این نکته، گمان می‌رود که این دیدگاه هنوز در شفافیت، تحکیم و تثبیت مبادی روش شناختی خویش نیازمند مطالعات و تأملات ژرفکاوانه‌تری است. بخشی از این مقولات به مبادی علوم قرآنی این نظریه بازمی‌گردد.
در این جستار کوشش می‌شود که دامنه گسترده ارتباط این دیدگاه (به ویژه در ادعای نخست نظریه) با مباحث مطرح در علوم قرآن بازنمایی شود و بیشتر به طرح موضوعات و سؤالاتی بپردازد که به نظر می‌رسد برای تقویت این دیدگاه بایستی به کاوش‌های اطمینان‌ساز در آن محورها دست یافت.

قرآن کریم از تعبیرات زیر در «نزول وحی» سخن گفته است:
(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ)(قدر/۱)،(شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)(بقره/۱۸۵)، (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ)(بروج/۲۱-۲۲)،(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهٍ مُبَارَکَهٍ) (دخان/۳)،(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ)(شعراء/۱۹۳)
،(وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ)(فرقان/۳۲) و ... .
بر اساس آیات فوق ـ و پاره‌ای از روایات ـ مراحلی برای نزول قرآن مطرح شده است:

این مرحله از نزول مستند به آیات ۲۲-۲۱ سوره بروج است. همچنین آیات دیگر ذیل نیز ناظر به همین مرحله از نزول دانسته شده است:
(وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ)(زخرف/۴)،(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ *فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ)(واقعه/۷۸-۷۷).
در چند و چون این مرحله از نزول قرآن غالب مفسّران و دانشوران علوم قرآنی با ابهام و ایجاز عبور کرده‌اند و آن را در قلمرو علم غیب الهی تلقّی نموده‌اند، اما علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به ماهیت‌شناسی این مرحله از نزول پرداخته‌است.
ایشان با استناد به وصف «حکیم» در آیه(وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (زخرف/۴) و نیز «کتاب» در آیه (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ) (هود/۱) اظهار می‌دارد که قرآن در این مرتبه از
نزول در قالب تفصیلی و ترکیبی از کلمات، جملات، آیات و سوره‌ها نبوده است. این رخدادها در مراحل پسین نزول اتفاق افتاده است. همچنین تصریح می‌دارد که قرآن در این مرحله از نزول در قالب مفاهیم
و معانی (و بالتبع الفاظ) هم نبوده است. ایشان تعبیر «لعلیّ» که در ذیل آیه چهار زخرف آمده است را ناظر به همین نکته می‌داند که چون قرآن در لوح محفوظ فراتر از مفاهیم و الفاظ است، پس فراتر از دسترس عقول خواهد بود. (طباطبایی، ۱۸/۱۳۲-۱۳۰)

گفته شده است که پاره‌ای از آیات به نزول دفعی قرآن اشارت دارد (از جمله بقره/۱۸۵، دخان/۳، قدر/۱ و ...). سخن در آن است که اوّلاً این نزول در کدامین عالم بوده است؟ و ثانیاً ویژگی‌های قرآن در این مرحله از نزول چه بوده است؟
در پاسخ به سؤال نخست دو دیدگاه عمده وجود دارد: ۱ـ نزول در عالم دنیا (بیت العزه یا بیت المعمور) ۲ـ نزول بر قلب پیامبر۹.
از آنجا که نزول یکپارچه قرآن در ماه رمضان یا شب قدر منافی با نزول تدریجی آن در بیست و سه سال نبوت پیامبر۹ است، از آن آیات این گونه تفسیر و برداشت کرده‌اند که قرآن، نزول ملکوتی از لوح محفوظ
به جهان مادی در ماه رمضان و شب قدر داشته است. حال یا در بیت العّزه یا بیت المعمور (و آسمان دنیا) و یا بر قلب پیامبر۹. البته برخی از مفسران چونان فیض کاشانی، آن دو را به یک معنا باز گردانده‌و فرموده‌اند:
«و کانّه ارید به [البیت المعمور] نزول معناه علی قلب النبی۹» (فیض کاشانی، ۱/۶۴-۶۶)
و اما در پاسخ به سؤال دوم به نظر می‌رسد که ظاهر روایات نزول دفعی قرآن، آن را در قالب الفاظ و مفاهیم موجود تصویر می‌کنند.
ابن عباس اظهار می‌کند که قرآن در شب قدر، مجموعاً از لوح محفوظ به بیت العزّه نازل شد و سپس در بیست سال نزول [تدریجی] یافت. (ابن جوزی، ۱/۵)
همچنین از امام صادق۷ نقل شده است که: «انزل القرآن جمله واحده فی شهر رمضان الی البیت المعمور ثم نزل فی طول عشرین سنه.» (فیض کاشانی، ۱/۶۶-۶۴)
اما در همین مورد نیز به نظر می‌رسد که علاّمه طباطبایی نزول دفعی را متفاوت با نزول تدریجی قرآن می‌داند و رابطه میان دو مرحله از نزول را رابطه اجمال و تفصیل می‌داند. ایشان اظهار می‌دارد که بی‌تردید قرآن موجود از سور و آیاتی ترکیب شده است و سیاق‌های متفاوت آن برخاسته از مقاطع نزول جزئی و مشخص است. بنابراین قرآن موجود به عینه نمی‌تواند نزول دفعی بیابد. چه اینکه آیات که در وقایع شخصی گوناگون نازل شده‌اند، جز در مصادیق زمانی و مکانی خود منطبق نمی‌شود و در پایان نتیجه می‌گیرد:
«فلا یمکن احتمال نزول القرآن و هو علی هیأته و حاله بعینها مره جمله و مره نجوماً.» (طباطبایی، ۱۸/۱۳۲-۱۳۰)
شایان ذکر است که پاره‌ای از مفسران و دانشوران، نزول دفعی قرآن را نپذیرفته‌اند و با ردّ روایات و توجیه آیات نزول در شب قدر یا ماه رمضان، به انکار این مرحله نزولی پرداخته‌اند. (به عنوان نمونه: مفید، ۵/۱۲۳؛ رشید رضا، ۲/۱۶۱؛ فضل حسن عباس، ۱/۱۴۹؛ یوسف خلیف، /۱۸؛ دروزه، ۱/۲۶۳-۲۵۷)

این مرحله از نزول بخش آشکار نزول قرآن است که در مدت بیست و سه ساله رسالت، پیامبر۹و مسلمانان عصر بعثت با آن مواجه بوده‌اند.
محورهای یاد شده در مباحث نزول قرآن این پرسش را مفروض قرار می‌دهد که آیا سه مرحله نزول قرآن مورد قبول است یا خیر؟ پس از پاسخ مثبت به این پرسش بنیادین و قبول مراحل سه گانه، موضوعات زیر قابلیت طرح را می‌یابند:

آیا رابطه انسان با «قرآن مضبوط در لوح محفوظ» رابطه‌ای قطع شده و دست‌نایافتنی است؟
بی‌تردید هواداران نظریه روش تفسیر بر طبق ترتیب نزول، قرآن نازل در مرحله سوم را معیار قرار می‌دهند و شیوه ترتیبی آن را توصیه می‌کنند، اما پرسش اساسی آن است که آیا رابطه میان قرآن لوح محفوظ (که مسلماً چون در عالم امر است، به دور از تدریج و تدرّج است) با قرآن عالم خلق و جهان فهم انسانی، منقطع و بریده شده است؟
در مباحث پیشین اشارت شد که مفسّران کمتر به چند و چون آن ورود دارند‌ـ و بیشتر مکتوبات عرفانی و یا تفاسیر اشاری از آن سخن گفته‌اند ـ.‌اما در این میان، علامه طباطبایی همان‌گونه که گفته شد، این تعبیر را دارد که قرآن در لوح محفوظ از جنس معانی و الفاظ نیست، از این رو فراتر از دسترس عقول است.
تا اینجای سخن ایشان رابطه‌ای منقطع را می‌توان نتیجه گرفت، اما ایشان در ادامه سخن به رابطه «قرآن عربی» و «قرآن لوح محفوظ» پرداخته و اظهار می‌کند:
«یمکن ان یکون النسبه بین ما عندنا و ما فی امّ الکتاب نسبه المثل و الممثل، فالمثل هو الممثل بعینه لکنّ الممثل له لا یفقه الّا المثل فافهم ذلک.» (طباطبایی، ۱۸/۸۵)
«نسبت میان قرآن موجود و قرآن در لوح محفوظ می‌تواند چونان رابطه مثل و ممثل (نماد و معنا) باشد که مثل همان ممثل است، اما مخاطب فقط مثل را می‌شنود و درک می‌کند.»
در این بیان علامه طباطبایی، رابطه‌ای میان «قرآن موجود» با «قرآن محفوظ» وجود دارد؛ رابطه‌ای که راهی به رهیافت آن هست؛ هر چند در قالب مثالی و تمثیلی.
صد البته اکنون جای تصدیق و تکذیب اصل مدعا و یا نکته اخیر ایشان نیست، اما در مجموع اگر تدریج و تدرج تنها در مرحله سوم نزول وحی است، بایستی به مراحل پیشین نزول قرآن نیز پرداخت و تکلیف ماهیت و ارتباط تفسیر نزولی را با آن دو مرحله روشن ساخت.

رابطه میان قرآن نازل به نزول دفعی با قرآن نازل به نزول تدریجی چگونه است؟
باورمندان به نظریه تفسیر بر اساس ترتیب نزول، در صورت پذیرش نزول دفعی بر آسمان دنیا یا قلب پیامبر۹، با این پرسش مواجه‌اند که یک مرحله از نزول قرآن، نزول مجموعه‌ای بوده است و قرآن موجود یا به عین آن و یا با تفاوت به اجمال و تفصیل در شب قدر ماه رمضان یک بار نازل شده است.
نزول دفعی این پرسش را مطرح می‌کند که تدریج و ترتیب نزولی در چه سطح می‌تواند در ماهیت حقایق قرآنی دخیل باشد؟ چه اینکه اگر این دخالت جدّی و بنیادین می‌بود، آیا قرآن نازل به نزول تدریجی می‌توانست با قرآن نازل به نزول دفعی مطابقت بیابد و دومی آینه‌ای از اولی باشد؟

حکمت نزول تدریجی قرآن چه بوده است؟
این پرسش از همان زمان نزول قرآن مطرح بوده است و قرآن، این شبهه کافران را مطرح می‌کند و پاسخ می‌دهد؛
(وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ)(فرقان/۳۲)
«کافران می‌گویند چرا این قرآن یکباره و یکجا بر او فرود نمی‌آید، چنین می‌کنیم تا دلت را با آن قوی داریم.»
به نظر می‌رسد که نزول یکپارچه تورات (اعراف/۱۴۵) چونان انتظار و یا باوری را ایجاد کرده بود که چرا قرآن کریم نزول یکپارچه نداشته و ندارد.
مفسران و دانشمندان علوم قرآنی فواید گوناگونی برای نزول تدریجی قرآن بیان کرده‌اند. معتقدان به دانش تفسیر بر اساس ترتیب نزول، تنها به یک حکمت توجه می‌کنند و همان را مبنای توصیه روش خویش قرار می‌دهند. به نظر آنان حکمت نزول آیات در ظرف بیست و سه سال، رعایت اصل تدریج در تربیت فردی و اجتماعی مسلمانان صدر اسلام بود.
گرچه این حکمت در کلمات گذشتگان و معاصران دیده می‌شود، اما به نظر می‌رسد که بایستی به چند نکته توجّه کرد:
۱ـ قرآن کریم خود در پاسخ معترضان و منتقدان به نکته‌ای اشاره می‌کند: «لنثبّت به فؤادک». به نظر می‌رسد که اگر نگوییم این موضوع تنها علت نزول تدریجی قرآن است، حداقل می‌توان با اعتماد از این نکته سخن گفت که در میان علل و عوامل آن، جزء مهم‌ترین علل نزول تدریجی قرآن است؛ چه اینکه نزول تدریجی وحی در طول بیست و سه سال، به شیوه‌های مختلف، در تقویت قلبی پیامبر۹ در مسیر انجام رسالت موثر بوده است همچون:
* ارتباط مستمر وحیانی روحیه پیامبر۹را در قبال مشرکان تقویت می‌کرده است.
* نزول آیات بشارت در مواقع سخت و حسّاس تاریخی به تقویت روحی پیامبر۹می‌انجامیده است.
* امتداد وحی در طول بیست و سه سال (به صورت منظم و مستمر) به ارتقای وجودی پیامبر۹منتهی شده است.
* تدریج وحی، تثبیت الفاظ و مفاهیم وحی شده بر پیامبر۹را در بر داشته است.
و ...
بنابراین با تأکید قرآن بر حکمت «تثبیت وجودی پیامبر۹»، شاید چندان نتوان از محوریت حکمت تربیتی تدریج سخن گفت.
۲ـ در میان عوامل و دلایل نزول تدریجی قرآن، نکاتی دیگر نیز اهمیت ویژه دارند که از حکمت تدریج تربیتی برترند و یا حداقل برابر می‌نمایند. مواردی چونان:
* تمهید حفظ قرآن از آفات نسیان
* اثبات اعجاز قرآن در عدم تناقض و تهافت (هر چند در طول بیست و سه سال نازل شد)
* امکان طرح سؤالات و شبهات مسلمانان صدر اسلام در متن قرآن و ارائه پاسخ‌های جاودان
* تحدّی مستمر به قرآن در طول بیست و سه سال (اگر قرآن یکباره نازل می‌شد، تنها یک مرتبه تحدّی صورت می‌گرفت، اما نزول در طول بیست و سه سال امکان یک مبارزه تحدّی گونه را در طول دوره رسالت فراهم می‌ساخت)
و نکات فراوان دیگر.
توجه به موارد فوق نشان می‌دهد که بایستی دامنه حکمت نزول تدریجی قرآن را فراتر از «اصل تربیت تدریجی» دید. این سخن به آن معناست که حتی اگر این حکمت در حکمت‌های نزول تدریجی دخیل باشد، نباید در نقش آن به اغراق رو آورد.
۳ـ به فرض آنکه در نزول تدریجی قرآن، حکمت تربیت تدریجی را دخیل دانسته و آن را در نزول تدریجی مؤثر بدانیم، اما آیا می‌توان آن را در تفسیر قرآن هم دخالت داد و به عنوان یک توصیه روشی بازگو کرد؟ به دیگر سخن آیا در این میان مغالطه‌ای بین «دلایل وقوع یک پدیده» و «فهم یک پدیده» اتفاق نمی‌افتد؟ اینکه قرآن کریم به واسطه رعایت اصل تدریج، تدریجی نازل شده است، چگونه می‌تواند ما را به این نکته رهنمون سازد که بایستی برای فهم این پدیده تدریجی نیز همان مسیر را پیمود تا به فهم درست نایل شد؟
البته در این زمینه مدافعان و منتقدان نظریه روش تفسیر بر اساس ترتیب نزول سخنانی گفته‌و مباحثاتی را در فراروی داشته‌اند.

آیات و سوره‌های قرآن کریم به دو قسم اساسی تقسیم می‌شوند: ۱ـ آیات و سوره‌های مکی که قبل از هجرت نازل شده‌اند ۲ـ آیات و سوره‌های مدنی که بعد از هجرت نازل گشته‌اند.
این تقسیم‌بندی بر اساس نزول تدریجی قرآن، تقسیم‌بندی طبیعی و شایعی است. دانشوران علوم قرآنی در سرفصل این دانش به موضوعات زیر پرداخته‌اند: معیارهای شناخت و تمایز، فواید و کاربردهای دانش مکی‌ـ مدنی، تعیین مصادیق سوره‌های مکی و مدنی و ... .
این محور از زاویه‌های گوناگون می‌تواند با موضوع «تفسیر بر اساس ترتیب نزول» پیوند بیابد و اطلاعات موجود و تکمیلی این دانش در تأیید موضوع یاد شده و یا نقد آن به کار آید.
بی‌تردید یکی از معضلات و چالش‌های نظریه یاد شده، ارائه تصویری قابل دفاع از ترتیب نزولی سوره‌های قرآن کریم و آیات آن است. به نظر می‌رسد دانش مکی‌ـ مدنی، (چه در قالب موجود و چه در قالب‌های تکمیلی آن) می‌تواند این چشم‌انداز را هموارتر سازد. از جمله می‌توان به نکات زیر پرداخت:
۱ـ در قلمرو معیارشناسی آیات و سوره‌های مکی از مدنی، به نکات محتوایی ـ شکلی متعددی پرداخته‌اند و از جمله:
* احکام تشریعی در آیات مکی، اجمالی و در آیات مدنی، تفصیلی است.
* آیات مکی عمدتاً اعتقادی‌اند.
* آیات مکی از جملات کوتاه برخوردارند. به عنوان نمونه سوره شعراء (که سوره‌ای مکی است) با ۲۲۷ آیه، از لحاظ حجم مشابه سوره انفال (با ۷۵ آیه) است.
* آیات مکی از نثر مسجّع و آیات مدنی بیشتر نثر مرسل دارند.
* خطابات در آیات مدنی با «یا ایها الذین آمنوا» است و نه در آیات مکی (و این جمله ۹۰ مرتبه در قرآن تکرار شده است).
* ذکر قصص تاریخی انبیا و اقوام پیشین، بیشتر در سوره‌های مکی است.
* آیاتی که لفظ «کلاّ» در آن به کار رفته، آیات مکی هستند.
* آیات سجده، آیات مکی‌اند.
* سوره‌هایی که با حروف مقطعه آغاز می‌شوند، مکی‌اند (جز بقره و آل عمران و در سوره رعد اختلاف است).
* آیاتی که در آن حکم جهاد به کار رفته است، آیات مدنی‌اند.
*آیاتی که در مورد منافقان سخن می‌گویند، آیات مدنی‌اند.
و ...
موارد فوق ـ و مواردی دیگر که در کتاب‌های علوم قرآنی و یا کتاب‌های مستقل در این موضوع می‌توان دید و خواند ـ نشان می‌دهد که صاحبنظران علوم قرآنی تلاش‌هایی را برای تقویم زمانی آیات وحی انجام داده‌اند (هر چند در حدّ فاصله‌گذاری میان آیات نازل قبل و بعد از هجرت).
بنابراین می‌توان با بهره‌وری از این گونه معیارها (همراه با تکمیل و تأییدسنجی) به گونه‌ای از تقویم زمانی دست یافت که در تعیین سوره‌ها و آیات مکی و مدنی اطمینان نسبی ایجاد کنند.
۲ـ نویسندگان علوم قرآنی در موضوع دانش مکی‌ـ مدنی قرآن، سوره‌هایی را به نام سوره‌های مدنی و سوره‌هایی را به نام سوره‌های مکی ذکر کرده‌اند. به نظر می‌رسد توافق قابل توجهی در میان سوره‌های یادشده وجود دارد. به گونه‌ای که از ابن حصار در کتاب «الناسخ و المنسوخ» نقل می‌شود که بیست سوره قطعاً از سوره‌های مدنی‌اند و دوازده سوره از سوره‌های اختلافی‌اند و باقی مانده، اجماعاً جزء سوره‌های مکی به شمار می‌روند (یعنی ۸۲ سوره) (طباطبایی، ۱۳/۲۳۵-۲۳۳).
این تصویر اجمالی راه را برای افقی در دسترس‌تر از تقویم نزولی آیات وحی (حداقل در سطح تفاوت‌گذاری آیات مکی ـ مدنی) باز می‌کند.
۳ـ در دانش مکی ـ مدنی قرآن، معمولاً سوره‌های قرآن را به چهار دسته تقسیم می‌کنند: مکی، مدنی، مکی با برخی از آیات مدنی، مدنی با برخی از آیات مکی. در دسته نخست سوره‌هایی مثل مدثر و در دسته دوم سوره‌هایی مثل آل عمران و در دسته سوم سوره‌هایی مثل اعراف و در دسته چهارم سوره‌هایی مثل حج را نام می‌برند. (زرقانی، ۱/۱۶۴)
پذیرش این دیدگاه کم و بیش مسئله تقویم زمانی آیات و سور را با مشکل همراه می‌سازد، چه اینکه در هر سوره مکی یا مدنی، احتمال آیات متفاوت در نزول وجود دارد. اما این دیدگاه از سوی مفسر قرآن‌پژوه، آیت الله معرفت۱ با نگرش انتقادی مواجه شده است. ایشان پس از یادکرد این دیدگاه اظهار می‌دارد:
۱ـ اکثر آیات که در زمره دسته سوم و چهارم (به عنوان استثنا از کل سوره) ذکر شده‌اند، به استناد روایات ضعیف و یا حدس و گمانه‌های باطل چونان فرض شده‌اند.
۲ـ مسلمانان همواره پس از نزول بسمله جدید، پرونده سوره پیشین را می‌بستند و اینکه یک آیه مکی بی‌سرنوشت و بی‌پرونده باقی بماند تا در سوره‌ای مدنی ثبت و ضبط شود و یا بالعکس، بسیار بعید و شگفت است و اگر چونان می‌بود، بایستی نصوص خاص از پیامبر۹ می‌رسید.
۳ـ سپس ایشان به تفصیل آیاتی را که در سوره‌های مکی‌اند، اما گفته شده است در مدینه نازل شده‌اند، بررسی کرده و آن را با تحلیل‌های تفصیلی مورد انتقاد قرار می‌دهند (۴۰ سوره). همچنین آیاتی را که در سوره‌های مدنی است، اما گفته شده است که در مکه نازل شده است نیز با بررسی مشابه مورد نقد قرار می‌دهند (۱۳ سوره).
بدین گونه ایشان در یک بررسی مفصّل تحلیلی‌ـ انتقادی، طبقه‌بندی چهارگانه سوره‌های قرآنی را پذیرا نیست (معرفت، ۱/۲۳۷-۱۶۹) و در پایان اظهار می‌کند:
«و فیما ذکرنا کفایه لاثبات ان لا وَقْعَ لتکلم الاستثنائات اطلاقاً، سواء من سور مکیه اَم مدنیّه و کلّها مستنده الی حدس او نقل ضعیف لا مبرّر للاستناد الیها البتّه.» (همان، /۲۳۷)
«مطالب ارائه شده برای اثبات این مدعا کفایت می‌کند که ادعای استناد در سوره‌های مکی یا مدنی هیچ جایگاهی ندارد. تمامی این موارد ادعا شده، به حدسیات یا نقل‌های واهی و غیرقابل استناد مستندند.»
به نظر می‌رسد که دیدگاه مفسر و قرآن‌پژوه نامی معاصر، حضرت آیت الله معرفت، از نکات مهمی است که در افق تقویم زمانی ترتیب نزول قرآن تأثیر بسزایی دارد و می‌تواند پاره‌ای از دغدغه‌ها را در تعیین مکی یا مدنی بودن پاره‌ای از آیات مرتفع سازد. در میان اندیشه‌وران مسلمان، محمد عابد الجابری، یا با اقتباس از نظریه مرحوم آیت الله معرفت و یا با رهیافتی مستقل، به همان دیدگاه باورمند است. (جابری، ۳/۶۳)

آیا ترتیب آیات قرآن در قالب موجود، ترتیبی وحیانی و توقیفی است یا ترتیبی اجتهادی؟ این موضوع گرچه جزء مبانی و مبادی نظریه روش تفسیری بر اساس ترتیب نزول محسوب نمی‌شود، اما بی‌تردید دیدگاه اجتهادی بودن ترتیب آیات می‌تواند این نظریه را از پاره‌ای از پرسش‌ها و یا اشکالات دور کند.
توضیح آنکه اگر روش موجود در ترتیب آیات قرآن وحیانی و توقیفی باشد، این رخداد طبعاً تابع حکمت و دلایلی است؛ دلایلی که صرفاً در محدوده تلاوت باقی نمی‌ماند، بلکه مقوله تفسیر و فهم را نیز در برمی‌گیرد. در نتیجه می‌توان ادعای آن را داشت که ترتیب موجود در مصحف بایستی معیار برای تفسیر و فهم درست از آن باشد؛ نه ترتیب نزولی. چه اینکه اگر ترتیب نزولی در فهم دخالت مؤثر می‌داشت (و یا بیش از تناسب آیات در ترتیب تلاوت تأثیر می‌یافت)، حق آن بود که خداوند و پیامبر۹ترتیب نزولی را معیار و آن را اساس ترتیب آیاتی در سوره‌ها قرار می‌دادند.
پرسش فوق و پرسش‌های مشابه، فرع بر دیدگاه توقیفی بودن ترتیب آیات قرآن است که دیدگاهی شایع در میان مفسران و دانشوران علوم قرآنی است، به گونه‌ای که عده‌ای آن را اجماعی دانسته‌اند (زرکشی، ۱/۱۲۱) و عده‌ای آن را بی‌شبهه و تردید تلقی کرده‌اند. (آلوسی، ۱/۲۷-۲۶)
اما پاره‌ای از مفسران و مؤلفان در توقیفی دانستن ترتیب آیات، پرسش‌ها و تردیدهایی را مطرح کرده‌اند. در این میان می‌توان به پرسش‌های علامه طباطبایی بسنده کرد:
۱ـ شیوه منقول از پیامبر۹ طبق روایات آن بود که آیات را در سوره‌های مربوط بر اساس ترتیب مکی ـ مدنی قرار می‌داد؛ آیات مکی در سوره‌های مکی و آیات مدنی در سوره‌های مدنی.
حال به‌رغم این شیوه صریح و مسلّم بر حسب روایات اسباب نزول، گاه می‌بینیم که در سوره‌ای مکی، آیات مدنی است یا بالعکس!! این مطلب گواه آن است که ترتیب آیات در سوره‌های قرآن توقیفی نیست، بلکه به اجتهاد صحابه رخ داده‌است.
۲ـ در سوره‌های موجود، آیات با فاصله‌های زمانی بسیار وجود دارند. به عنوان نمونه سوره بقره جزء سوره‌های سال‌های نخست هجرت است، اما آیات ربا که در سال‌های پایان حیات پیامبر۹ نازل شده است،در آن قرار گرفته است.
۳ـ مصحف امام علی۷ بر حسب ترتیب نزول بود‌ـ و این مطلب جزء مسلّمات روایات شیعی است‌ـ.این نکته نشانگر آن است که ترتیب نزول آیات، وحیانی و توقیفی نیست.
۴ـ تمسک به اجماع برای اثبات توقیفی بودن ترتیب آیات نادرست است، چه اینکه اجماع یادشده، اجماع منقول است و اختلافات فراوان در اصل تحریف و ... وجود داشته است.
۵ـ به تواتر در ترتیب آیات تمسک شده است و اینکه صحابه بدون تغییر در ترتیب، به جمع مصاحف پرداخته‌اند.
علامه طباطبایی به نقد این ادعا ‌پرداخته و نادرستی آن را آشکار می‌سازد.
۶ـ در برخی از روایات داریم که پیامبر۹مواضع آیات را مشخص می‌کرد. این مطلب ناظر به روایت عثمان بن ابی العاص در آیه «انّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإحسان» است. اما از اینکه پیامبر ـ به فرض صحت روایت ـ در یک آیه چونان کرد، چگونه می‌توان نتیجه‌ای را دریافت که پیامبر۹در تمامی آیات چونان کرد؟!
علامه طباطبایی با این نقدها و ادله، دیدگاه توقیفی بودن ترتیب آیات و سور را پذیرا نیست (طباطبایی، ۱۲/۱۳۲ـ ۱۲۶) و به صراحت اظهار می‌کند:
«اما قولهم ان الصحابه انما کتبوا المصحف علی الترتیب الّذی اخذوه عن النبی من غیر ان یخالفوه فی شیء فممّا لا یدلّ علیه شیء من الروایات المتقدمه.» (همان)
«این گفتار ایشان که صحابه، قرآن را به شیوه و ترتیبی که از پیامبر دریافت داشتند، نگاشتند ـ بدون هیچ دگرگونی و تفاوت ـ روایات پیشین به هیچ گونه بر این مدعا دلالت ندارد.»
یادکرد تفصیلی نظریه فوق از علامه طباطبایی، به معنای پذیرش مدعا و ادله ایشان نیست، بلکه به آن منظور نقل شد که می‌توان از دیدگاه مقابل با نظریه مشهور (که حتی ادعای اجماع بر آن نیز شده است) سخن گفت و درباره آن به تحقیقات تکمیلی و انتقادی پرداخت. دیدگاهی که مسیر نظریه تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول را سهل‌تر و روان‌تر می‌سازد.

معتقدان به روش تفسیری بر اساس ترتیب نزول برای تأیید روش تفسیری خود به مصحف امام علی۷ استناد می‌کنند و ترتیب آن را بر اساس ترتیب نزولی به عنوان یکی از ویژگی‌های اصلی آن می‌شمرند.
در این استشهاد و استناد، دو نکته مهم قابلیت بررسی را پیدا می‌کند:
۱ـ آیا می‌توان از چونان ویژگی در مصحف امام علی۷ یاد کرد؟ گرچه نظریه شایع و معروف همان است، اما اخیراً تردیدهایی محققانه در این زمینه رخ نموده‌اند.
در آغاز یکی از قرآن‌پژوهان معاصر، به اجمال و ایجاز این دغدغه را بیان داشت و نگاشت:
«این گونه نقل‌ها نه از اعتبار لازم برخوردار است و نه از صراحت و روشنی برای استناد. این بنده به روزگاری که در درس‌های تاریخ قرآن دانشگاه بدین موضوع می‌پرداختم، بر اساس روایاتی که پیش‌تر آوردیم که نشانگر آن بود که علی۷چون آیات نازل می‌شد، آیات را به امر پیامبر۹می‌نوشتند و تفسیر و تأویل و ... آن را، به ذهنم آمد که باید مراد از جمله «کما انزله الله» و ... جمع قرآن بر اساس تمام آنچه وحی الهی بر پیامبر نازل شده است، باشد ... وگر نه از چگونگی نزول و ترتیب آن کسان بسیار دیگری نیز آگاه بودند و ویژه مولا نبود.
پس از آن در روایات موضوع نگریستم، بخشی از آنها را گرد آوردم و در نصوص نقل‌ها تأمل کردم و قراینی بسیار بر این تفرّس یافتم که ... مصحف امام علی۷بر اساس این نگرش هیچ تفاوتی با قرآن جمع شده (که بر جمع آن در زمان پیامبر باور دارم) ندارد. نه در آیات و نه در ترتیب.» (مهدوی‌راد، /۱۰۲)
اما این دیدگاه اجمالی اکنون در پاره‌ای از مقالات و نگاشته‌ها بسط یافته و مورد دفاع جدی‌تر قرار گرفته است. به عنوان نمونه می‌توان به مقاله «نقدی بر فواید تفسیر ترتیب نزولی» اشاره داشت. (نک: ایازی، نشریه پژوهش‌های قرآنی، همین شماره)
البته هنوز راه برای تحقیقات تکمیلی باز است. چه اینکه دلایل و قراینی برای هر دو دیدگاه وجود دارد. به عنوان نمونه اینکه چگونه می‌توان چونان تفاوت گسترده ظاهری و شکلی میان مصحف امام علی۷ با قرآن به ترتیب موجود را باور داشت و آن را با شیوه امام علی و ائمه: در تلاوت قرآن موجود جمع کرد؟ از سوی دیگر پاره‌ای از روایات، همچنان دیدگاه شایع و مشهور را تقویت می‌کند. در توصیف ایام ظهور حضرت مهدی۷، جابر از امام باقر۷روایت می‌کند: «إِذَا قَامَ القَائِمُ مِن آلِ مُحَمَّدٍ ضَرَبَ فَسَاطِیطَ لِمَنْ یُعَلِّمُ النَّاسَ الْقُرْآنَ عَلَى مَا أَنْزَلَ اللَّهُ جَلَّ جَلالُهُ فَأَصْعَبُ مَا یَکُونُ عَلَى مَنْ حَفِظَهُ الْیَوْمَ لِأَنَّهُ یُخَالِفُ فِیهِ التَّأْلِیف‏.» (نعمانی، /۳۱۸؛ مفید، ۱۱/۳۸۶؛ حویزی، ۵/۲۷ و ...)
روایت فوق می‌تواند با فهم شایع هم‌خوان باشد که چون مصحف امام علی۷ دارای تغییرات ظاهری آشکار با قرآن موجود است، تعلیم آن قرآن در زمان ظهور حضرت حجت۷به سهولت اتفاق نمی‌افتد، چون مردمان آن را با هیأت تألیفی و ترکیبی قرآن موجود نامأنوس می‌یابند.
این موارد و موارد مشابه نشان می‌دهد که مقوله چگونگی مصحف امام علی۷ در زاویه شیوه ترتیبی آن، می‌تواند هنوز مورد مطالعات تکمیلی‌تر قرار گیرد.
۲ـ نکته مهم دیگر آن است که پس از پذیرش ویژگی یاد شده در مصحف امام علی۷، چه ره‌آوردهایی را می‌توان از آن نتیجه گرفت؟
نتایج محتمل عبارت‌اند از:
* ترتیب کنونی آیات و سور در قرآن، ترتیب توقیفی نیست؛ چه اینکه اگر این ترتیب وحیانی و توقیفی می‌بود، امام علی۷ از آن عدول نمی‌کرد و ترتیبی دیگر را جایگزین نمی‌ساخت.
این برداشت، مورد قبول علامه طباطبایی قرار گرفته و در رد توقیفی بودن ترتیب آیات و سور به آن استناد شده است. (طباطبایی، ۱۲/۱۲۶ به بعد)
* تلاوت و تفسیر بر طبق ترتیب موجود، نادرست و غلط است.
مسلماً این نکته از مصحف امام علی۷ استفاده نمی‌شود و روایات فراوان، تأکید بر تلاوت قرآن بر ترتیب موجود دارند (حداقل در ترتیب آیات، چنین است).
اما به‌رغم دو نکته فوق، نکات دیگری وجود دارد که بایستی مورد بررسی قرار گیرد که تا چه سطح می‌توان از وجود مصحف امام علی۷ (حتی با ویژگی یاد شده) بهره‌وری داشت:
* تلاوت قرآن در قالب ترتیب نزولی مجاز است.
* تلاوت قرآن به شیوه ترتیب نزولی بهتر از تلاوت به شیوه موجود است.
* تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول، بهتر از تفسیر قرآن به شیوه ترتیب مصحف موجود است. و ...
عمده‌ترین تأملات در این زمینه آن است که مصحف امام علی۷ تنها با ویژگی ترتیب نزول شناخته نمی‌شود، بلکه در آن مصحف، تبیین‌ها و تفسیرهای متنی و محتوایی وجود داشته است که شاید با چونان مجموعه‌ای، ترتیب نزولی در تلاوت و تفسیر شأنیت داشته است. به عبارتی دیگر بیان‌های تنزیلی، تفسیری و تأویلی امام، چونان اقتضایی را داشته است؛ نه آنکه در هر تلاوت و فهم قرآن، باز پیمودن مسیر ترتیب نزولی ضرورت داشته باشد. و در یک کلام، محتمل می‌نماید که مصحف امام علی۷ تفسیری بوده است که اقتضای آن، روایت نزولی قرآن بوده است، نه آنکه هر تلاوت و فهم، چونان اقتضایی را داشته باشد!
بنابراین بایستی احتمالاتی از قبیل پرسش‌های فوق مورد مداقه و بررسی‌های تکمیلی قرار گیرد.

تعیین ترتیب سوره‌های قرآن از مباحثی است که سابقه دیرینه در علوم قرآن دارد. در این زمینه دو روش معمول وجود داشته و دارد: اتکا به روایات و قراین اجتهادی. اما تنوع و اختلاف روایات و نیز قراین اجتهادی موجب تکثر دیدگاه‌ها در این زمینه شده است، به گونه‌ای که عده‌ای از صاحبنظران را به یأس از دستیابی به نتیجه‌ای مطمئن و مستند سوق داده است. به نظر می‌رسد بخش مهمی از انتقادات به روش تفسیر بر اساس نزول، با همین نگرش بدبینانه پدید آمده است.
برای دستیابی به افقی امیدوارکننده‌تر در این زمینه، بایستی موضوعات زیر مورد تحلیل‌های پیگیرانه‌تر قرار گیرد:
۱ـ تحلیل سندی و متنی روایات تقویم نزول (روایت ابن عباس، امام صادق۷ و ...) از اهمیت وافری برخوردار است. گرچه تاکنون، جسته و گریخته مطالبی عرضه شده‌اند، اما همچنان نیازمند به پژوهش‌های تکمیلی‌اند. (به عنوان نمونه ر.ک: نکونام، /۱۲۸ به بعد)
۲ـ بهره‌وری از سیره پیامبر۹ برای تقویم نزولی قرآن از نکات دیگری است که کم و بیش مورد استفاده در تقویم نزولی قرآن قرار گرفته و می‌گیرد. این رهیافت، به مطالعات تلفیقی میان رشته‌ای قرآن‌پژوهی و سیره‌نگاری نیازمند است؛ مطالعاتی که هنوز پایه‌های نخستین آن را می‌گذراند و عمدتاً قرآن‌پژوهان بیش از مورخان به آن تعلق نشان داده‌اند.
۳ـ معیارسنجی مفهومی از نکات دیگری است که در تقویم زمانی مورد بهره‌وری قرار گرفته است. در این شیوه، مضامین سوره‌ها و آیات، تعیین‌کننده خط سیر تقویمی نزول آیات‌اند.
۴ـ معیارسنجی سبک ادبی آیات نیز در تقویم نزولی مطرح بوده است؛ اینکه آیات قرآن از سبک ادبی مسجّع موزون به سوی سبک نثر مرسل حرکت می‌کنند. با این معیار می‌توان سیر سوره‌های قرآنی و آیات آن را ارزیابی و تقویم‌سنجی کرد.
۵ـ معیار طول متوسط آیات از معیارهای جدیدی است که توسط مهندس بازرگان در کتاب «سیر تحول قرآن» مطرح شد. نکات اهمّ دیدگاه او را در گزاره‌های زیر می‌توان دید:
* آیات یک سوره گرچه در طول آیه (بلندی و کوتاهی آیه) مساوی نیستند، اما نزدیک به یکدیگرند.
* ما از طول آیات یک سوره، طول متوسط را به دست می‌آوریم. بدین گونه که تعداد کلمات یک سوره را بر تعداد آیات آن تقسیم می‌کنیم و طول متوسط آیات یک سوره به دست می‌آید.
* هر سوره‌ای که نازل شده است، طول متوسط آن بیشتر از سوره قبل و کمتر از سوره بعد است. (بازرگان، /۱۵-۱۳)
مهندس بازرگان بر اساس نظریه فوق، به تقویم و ترتیب نزولی سوره‌های قرآن می‌پردازد و دو عنصر دیگر را با عناصر یاد شده فوق در تطبیق دخالت می‌دهد: طول غالب که تعداد کلماتی است که غالب آیات یک واحد نزول دارند و ارتفاع؛ یعنی تعداد نسبی آیاتی که دارای طول غالب‌اند. (همان، /۳۱-۲۵)
معیارهای فوق عمده‌ترین معیارهای مطرح در زمینه تقویم‌گذاری سوره‌ها و آیات قرآنی‌اند. گرچه این معیارها قابل چند و چون بسیارند، اما در مجموع نمی‌توان قاطعانه آنها را راه‌های بن‌بست یافته تلقی کرد و امید به نتایج مطمئن‌تر را آرزویی دست‌نیافتنی دانست.

اسباب نزول از دانش‌های کهن قرآنی است. دانشی که هم تألیفات فراوان مستقل را به خود اختصاص داده است و هم در کتاب‌های علوم قرآنی، فصل ویژه‌ای را داشته است.
گفته می‌شود که حدود نهصد روایت در اسباب نزول قرآن وارد شده است که در ذیل ششصد آیه از آیات قرآن است. (نکونام، /۱۴۸)
مطالعات استقلالی و یا ضمنی در حوزه دانش اسباب نزول از دیرباز جایگاه ویژه‌ای در علوم قرآن داشته و دارد و کتاب‌ها و مقالات روایی، تحلیلی و انتقادی گوناگون در این زمینه نگاشته شده است. اما آنچه در حیطه مناسبات تفسیر بر اساس نزول و دانش اسباب نزول می‌توان رهیابی داشت، نکاتی چونان موارد زیر است:
۱ـ تحلیل سندی و متنی روایات اسباب نزول (و دستیابی به روایات مستند و معتمد) گام بنیادین است. چه اینکه در اعتبارسنجی روایات اسباب نزول، نکات فراوانی مطرح است.
۲ـ تبیین میزان دخالت روایات معتمد اسباب نزول در تعیین تاریخ نزول سوره‌ها و آیات قرآن، گام دوم خواهد بود. در این پژوهش، بایستی میزان تأثیرگذاری روایت اسباب نزول در تعیین دقیق و یا نسبی زمان سوره و آیه مشخص شود.
۳ـ قرینه‌سازی روایات اسباب نزول معتمد برای تعریف زمانی آیات و سوره‌های دیگر از نکات پژوهشی عمده‌ای است که هنوز چندان مورد کاوش قرار نگرفته است. چه اینکه گاه در پرتوی روایت خاص و معتمد در اسباب نزول، به تعیین قطعی و یا حدسی قابل اعتماد در آیات و یا سوره‌های دیگر می‌توان دست یافت.

گرچه عنوان «تاریخ قرآن» در کتاب‌های متعارف پیشینی علوم قرآنی بی‌سابقه است، اما کم و بیش اکنون دارای فصلی در عناوین علوم قرآنی است. در این گونه مطالعات، قرآن کریم به عنوان یک پدیده
واقعی ـ هر چند با منشأ الهی ـ مورد مطالعه قرار گرفته و مسیر و تاریخ آن بررسی می‌شود. در ارتباط با تاریخ قرآن کریم دو مرحله عمده تاریخی مطرح است: ۱ـ عصر پیامبر۹ ۲ـ دوران خلفای راشدین.
در ارتباط با این دوره‌های اصلی تاریخی، پرسش‌ها و کاوش‌های متعددی صورت گرفته است که به کتاب‌ها و مقالات مرتبط می‌توان مراجعه داشت. اما آنچه در این میان با موضوع تفسیر نزولی و ترتیب نزول آیات و سور متناسب است، محورهایی از قبیل موضوعات زیر است:
۱ـ قرآن در زمان رحلت پیامبر۹ در چه وضعیت ترتیبی قرار داشت؟
در پاسخ به این پرسش دو دیدگاه عمده مطرح است: دیدگاه مشهور معتقد است که حداقل سوره‌های قرآن ترتیب کنونی را نداشت و دیدگاه دیگر بر آن است که حتی سوره‌های قرآنی نیز در همان زمان پیامبر۹ ترتیب موجود را پیدا کرده‌اند. به نظر می‌رسد که هر دو دیدگاه هم از لحاظ تاریخ اندیشه و هم از زاویه قوت ادله، دو دیدگاه قابل توجه و مهم‌اند و هنوز می‌توانند پژوه‌های تکمیلی جدی را برتابند. هرچند در دهه‌های اخیر تأملات مناسبی نیز رخ نموده‌اند. به عنوان نمونه می‌توان به دو نگاه متفاوت آیت الله خویی در «البیان» و آیت الله معرفت در «التمهید فی علوم القرآن» و مطالعات تکمیلی پس از آن دواشاره داشت.
۲ـ جمع قرآن در زمان خلیفه اول و سوم از چه ویژگی‌هایی برخوردار بوده و چه حوادثی را به همراه داشته است؟
این پرسش با پرسش نخست پیوند محکمی دارد، اما در عین حال فاصله‌های روشنی نیز با آن پیدا می‌کند؛ زیرا ممکن است که تاریخ قرآن به ترتیب موجود را از زمان پیامبر۹ ندانیم و آن را متأخر از عصر ایشان بشماریم (به اعتبار حیات پیامبر و امکان تداوم وحی و یا ادله دیگر)، اما در عین حال ترتیب سوره‌ها و آیات را شیوه‌ای توقیفی بدانیم که صحابه از پیامبر اخذ و اقتباس کرده‌اند (حال یا به تصریح و یا به تلویح).
دیدگاه دیگر می‌تواند آن باشد که ترتیب موجود را اجتهاد صحابه تلقی کنیم، اما اجتهادی متوافق و برخوردار از پذیرش همگانی. و دیدگاه سومی نیز مطرح است که ترتیب موجود، اجتهاد پاره‌ای از صحابیان بوده است که از تأیید حکومت وقت برخوردار شده است، اما با اجتهادهای دیگر صحابیان ـ حتی در همان زمان ـ متفاوت و گاه متعارض بوده است.
سه دیدگاه عمده فوق می‌تواند نوع مراوده مفسر را با تفسیر قرآن متفاوت کند. چه اینکه در دو نگرش اخیر، تنها با اجتهادی از صحابیان که قابلیت نقد و انتقاد را دارد، مواجه است و نه روشی نقدناپذیر ومقدس! و در نتیجه، دیدگاه تفسیر ترتیب نزولی، پایگاه مشروعیت بیشتری بیابد.
در مجموع محورهای یاد شده در این جستار، بازنمایی این مدعا بود که تفسیر ترتیب نزولی، نظریه‌ای است که می‌تواند موضوع و موضع جدیدی را در افق قرآن‌پژوهی ایجاد کند، اما بایستی بیش از هر چیز، به تحکیم و تقویت مبانی علوم قرآنی این دیدگاه بپردازد و با تقویت آن، مسیر راه خویش را هموارتر سازد.

۱. آلوسی، سید محمود؛ روح المعانی، چاپ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
۲. ابن جوزی، جمال‌الدین عبدالرحمن؛ زادالمسیر فی علم التفسیر، چاپ چهارم، بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۰۷ق.
۳. بازرگان، مهدی؛ سیر تحول قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۰ش.
۴. جابری، محمد عابد؛ فهم القرآن الحکیم، بیروت، مرکز الدراسات الوحده العربیه، ۲۰۰۸م.
۵. حویزی، عبد علی؛ تفسیر نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۵ق.
۶. دروزه، محمد عزت؛ التفسیر الحدیث، چاپ دوم، بیروت، دارالغرب الاسلامیه، ۱۴۳۱ق.
۷. حسن عباس، فضل؛ اتقان البرهان فی علوم القرآن، عمان، دار الفرقان، ۱۹۹۷م.
۸. رشیدرضا، محمد؛ تفسیر المنار، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
۹. زرقانی، محمد عبدالعظیم؛ مناهل العرفان فی علوم القرآن، چاپ دوم، تحقیق فوّاز احمد زمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۱۷ق.
۱۰. زرکشی، محمد بن عبدالله؛ البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۵ق.
۱۱. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۱ق.
۱۲. فیض کاشانی، ملا محسن؛ التفسیر الصافی، بیروت، مؤسسه الاعلمی، بی‌تا.
۱۳. معرفت، محمد هادی؛ التمهید فی علوم القرآن، چاپ دوم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۵ق.
۱۴. مفید، محمد بن نعمان؛ الإرشاد، قم، کنگره بزرگداشت شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
۱۵. ............................ ؛ تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره بزرگداشت شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
۱۶. مهدوی راد، محمد علی؛ آفاق تفسیر، تهران، هستی نما، ۱۳۸۲ش.
۱۷. نعمانی، محمد بن ابراهیم؛ کتاب الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، بی‌تا.
۱۸. نکونام، جعفر؛ درآمدی بر تاریخ‌گذاری قرآن، تهران، هستی نما، ۱۳۸۰ش.
۱۹. یوسف خلیف؛ دراسات فی القرآن و الحدیث، قاهره، مکتبه غریب، بی‌تا.