احسن الحدیث

سعادت و شقاوت

شرح آیات 105 تا 108 سوره مبارکه هود

105یَوْمَ یَأْتِ لاتَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ

106فَأَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیقٌ

107خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَفَعّالٌ لِما یُریدُ

108وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ

 

ترجمه:

105 ـ آن روز که (قیامت و زمان مجازات) فرا رسد، هیچ کس جز به اجازه او سخن نمى گوید; گروهى بدبختند و گروهى خوشبخت.

106 ـ اما آنها که بدبخت شدند، در آتشند; و براى آنان در آنجا، «زفیر» و «شهیق» (ناله هاى طولانى دم و بازدم) است.

107 ـ جاودانه در آن خواهند ماند، تا آسمان ها و زمین بر پاست; مگر آنچه پروردگارت بخواهد! پروردگارت هر چه را بخواهد انجام مى دهد!

108 ـ اما آنها که خوشبخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند، تا آسمان ها و زمین بر پاست، مگر آنچه پروردگارت بخواهد! بخششى است قطع نشدنى!

 

تفسیر:

سعادت و شقاوت

در آیات گذشته، اشاره اى به مسأله قیامت و اجتماع همه مردم در آن دادگاه بزرگ شده بود.

در آیات مورد بحث، گوشه اى از سرنوشت مردم را در آن روز بیان مى کند، نخست مى گوید:

«هنگامى که آن روز فرا رسد، هیچ کس جز به اراده پروردگار سخن نمى گوید» (یَوْمَ یَأْتِ لاتَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ).

گاه چنین تصور مى شود، این آیه که دلیل بر سخن گفتن مردم در آن روز به اجازه پروردگار است، با آیاتى که مطلقاً نفى تکلم مى کند منافات دارد، مانند آیه 65 سوره «یس»: الیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ:

«امروز بر دهان آنها مهر مى نهیم، و به جاى آن دست هایشان با ما سخن مى گویند، و پاهایشان به کارهائى که انجام داده اند گواهى مى دهند».

و آیه 35 سوره «مرسلات» مى خوانیم: هذا یَوْمُ لایَنْطِقُونَ: «امروز روزى است که آنها سخن نمى گویند».

به همین دلیل، بعضى از مفسران بزرگ معتقدند: اصولاً در آن روز سخن گفتن مفهومى ندارد; چرا که سخن گفتن وسیله اى است براى کشف باطن و درون اشخاص، و اگر ما حسى داشتیم که از افکار هر کس مى توانستیم به وسیله آن آگاه شویم، هیچ گاه نیازى به تکلم نبود.

بنابراین، در قیامت که کشف اسرار مى شود، و همه چیز به حالت «بروز و ظهور» در مى آید، اصولاً تکلم معنى ندارد.

به بیانى دیگر: سراى آخرت سراى پاداش است، نه دار عمل، و به همین دلیل، در آنجا خبرى از اختیار انسانى و سخن گفتن به میل و اراده خویشتن نیست، بلکه در آنجا تنها انسان است و اعمالش و آنچه به آن مربوط است.

بر این اساس، اگر سخن هم بگوید، همچون سخنان دنیا که از اختیار و اراده، براى کشف اسرار درون سرچشمه مى گیرد، نیست، هر چه بگوید، یک نوع انعکاس و بازتاب اعمال اوست، اعمالى که در آنجا ظاهر و آشکار است.

روى این اصل، سخن گفتن در آن روز، همانند تکلّم در دنیا نیست، که انسان بتواند به میل خود راست بگوید، یا دروغ.

به هر حال، آن روز، روز کشف حقائق اشیاء و باز گشت «غیب» به «شهود» است، و شباهتى با این جهان ندارد.

ولى، این برداشت از آیه فوق، با ظاهر آیات دیگر قرآن چندان سازگار نیست; چرا که قرآن گفتگوهاى زیادى از مؤمنان و مجرمان، پیشوایان و جباران و پیروان آنها، همچنین شیطان و فریب خوردگانش، و دوزخیان و بهشتیان نقل مى کند، که نشان دهنده وجود سخنانى همانند سخنان این جهان است.

حتى، از بعضى از آیات قرآن استفاده مى شود که: پاره اى از گناهکاران در برابر بعضى از سئوالات دروغ هم مى گویند، مثلاً در سوره «انعام» آیات 22 ـ 24 مى خوانیم:

وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکاؤُکُمُ الَّذینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ * ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا وَ اللّهِ رَبِّنا ما کُنّا مُشْرِکینَ * انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ:

«آن روز که همه آنها را محشور مى کنیم، به مشرکان مى گوئیم معبودهائى را که شریک خدا مى دانستید کجا هستند؟ * پاسخ و عذر آنها جز این نیست که مى گویند: به خدائى که پروردگار ماست سوگند، که ما مشرک نبودیم * ببین چگونه به خودشان نیز دروغ مى گویند، و آنچه را به دروغ شریک خدا مى پنداشتند از دست مى دهند».

بنابراین، بهتر آن است که در پاسخ سئوال مربوط به تناقض ظاهرى آیات مربوط به تکلم، همان جوابى را بگوئیم که بسیارى از مفسران گفته اند و آن این که:

مردم در آن روز مراحل مختلفى را مى پیمایند، که هر مرحله ویژگى هائى دارد، در پاره اى از مراحل، هیچ گونه پرسش و سئوالى از آنها نمى شود و حتى مهر بر دهانشان مى نهند، فقط اعضاى پیکرشان که آثار اعمال را در خود حفظ کرده اند، با زبان بى زبانى سخن مى گویند.

اما در مراحل دیگر، قفل از زبانشان برداشته مى شود و به اذن خداوند به سخن مى آیند، به گناهان خود اعتراف مى کنند، و خطاکاران یکدیگر را ملامت مى نمایند.

بلکه سعى دارند گناه خویش را بر گردن دیگرى نهند!.

بالاخره، در پایان آیه اشاره به تقسیم همه مردم به دو گروه کرده، مى گوید: «گروهى در آنجا شقى و گروهى سعیدند، گروهى خوش بخت و گروه دیگرى بدبختند» (فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ).

«سَعِید» از ماده «سعادت» به معنى فراهم بودن اسباب نعمت، و «شَقِىّ» از ماده «شقاوت» به معنى فراهم بودن اسباب گرفتارى، مجازات و بلاست، بنابراین، سعیدها در آن جهان همان نیکوکارانى هستند که در لابلاى انواع نعمت ها جاى آنهاست.

و شقاوتمندان همان بدکارانى هستند که در دل دوزخ در انواع مجازات ها گرفتارند.

این شقاوت و آن سعادت، چیزى جز نتیجه اعمال، کردار، گفتار و نیّات انسان در دنیا نیست.

و عجب این که، بعضى از مفسران، این آیه را دستاویزى براى عقیده باطل خود در زمینه جبر قرار داده اند، در حالى که آیه کمترین دلالتى بر این معنا ندارد، بلکه، از سعادتمندان و شقاوتمندان رستاخیز سخن مى گوید، که همگى به خاطر اعمال خود به این مرحله رسیده اند.

شاید آنها مفهوم این آیه را با پاره اى از احادیث اشتباه کرده اند، که درباره سعادت و شقاوت قبل از تولد، سخن مى گوید، که آن داستان جداگانه اى دارد.

* * *

پس از آن، حالات شقاوتمندان و سعادتمندان را در عبارات فشرده و گویائى چنین شرح مى دهد:

«اما آنها که شقاوتمند شدند، در آتش دوزخ زفیر و شهیق دارند، و ناله و نعره و فریاد سر مى دهند» (فَأَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیقٌ).

* * *

و اضافه مى کند: «آنها جاودانه تا زمانى که آسمان ها و زمین بر پاست در آتش خواهند ماند» (خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الأَرْضُ).

«مگر آنچه پروردگارت اراده کند» (إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ).

«چرا که خداوند هر کارى را اراده کند انجام مى دهد» (إِنَّ رَبَّکَفَعّالٌ لِما یُریدُ).

* * *

«و اما آنها که سعادتمند شدند در بهشت جاودانه خواهند ماند، تا آسمان ها و زمین برپاست» (وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الأَرْضُ).

«مگر آنچه پروردگار تو اراده کند» (إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ).

«این بخشش و عطیه اى است که هرگز از آنان قطع نمى شود» (عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ).

* * *

نکته ها:

1 ـ سعادت و شقاوت ذاتى!

همان گونه که گفتیم، بعضى خواسته اند از آیات فوق، ذاتى بودن سعادت و شقاوت را اثبات کنند، در حالى که، نه تنها آیات فوق دلالتى بر این امر ندارد، بلکه به وضوح ثابت مى کند سعادت و شقاوت اکتسابى است; زیرا مى گوید: أَمَّا الَّذینَ شَقُوا: «آنها که شقاوتمند شدند» و یا مى گوید: أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا: «اما آنها که سعادتمند شدند» اگر شقاوت و سعادت ذاتى بود مى بایست گفته شود: «أَمَّا الأَشْقِیاءُ وَ أَمَّا السُّعَداءُ» و مانند آن.

و از اینجا روشن مى شود آنچه در تفسیر «فخر رازى» آمده که «در این آیات خداوند از هم اکنون حکم کرده که گروهى در قیامت سعادتمندند، و گروهى شقاوتمند، و کسانى را که خداوند محکوم به چنین حکمى کرده و مى داند: سرانجام در قیامت سعید یا شقى خواهند بود، محال است تغییر پیدا کنند، و الاّ لازم مى آید خبر دادن خداوند کذب، و علمش جهل شود، و این محال است»!!... به کلّى بى اساس است.

این، همان ایراد معروف «علم خدا» در مسأله «جبر و اختیار» است، که پاسخ آن از قدیم داده شده است و آن این که:

اگر ما افکار پیش ساخته خود را نخواهیم بر آیات تحمیل کنیم، مفاهیم آن روشن است، این آیات مى گوید: در آن روز گروهى در پرتو اعمالشان سعادتمند، و گروهى به خاطر اعمالشان شقاوتمندند، و خدا مى داند چه کسانى به اراده خود و به خواست و اختیار خود در طریق سعادت گام مى نهند، و چه گروهى با اراده خود در مسیر شقاوت گام مى نهند.

بنابراین به عکس آنچه او گفته، اگر مردم مجبور به انتخاب این راه باشند، علم خدا جهل خواهد شد; چرا که همگان با میل و اختیار خود راه خویش را انتخاب مى کنند.

شاهد سخن این که، آیات فوق به دنبال داستان هاى اقوام پیشین است، که گروه عظیمى از آنها بر اثر ظلم و ستم و انحراف از جاده حق و عدالت، و آلودگى به مفاسد شدید اخلاقى، و مبارزه با رهبران الهى گرفتار مجازات هاى دردناکى در این جهان شدند، که قرآن براى تربیت و ارشاد ما و نشان دادن راه حق از باطل، و جدا ساختن مسیر سعادت از شقاوت، این داستان ها را بازگو مى کند.

اصولاً، اگر ما ـ آن چنان که «فخر رازى» و هم فکرانش مى پندارند ـ محکوم به سعادت و شقاوت ذاتى باشیم، و بدون اراده به بدى ها و نیکى ها کشانده شویم، تعلیم و تربیت لغو و بیهوده خواهد بود.

آمدن پیامبران و نزول کتب آسمانى و نصیحت، اندرز، تشویق و توبیخ، سرزنش و ملامت، مؤاخذه و سؤال و بالاخره کیفر و پاداش، همگى بى فایده، یا ظالمانه محسوب مى گردد.

آنها که، مردم را در انجام نیک و بد مجبور مى دانند، خواه این جبر را، جبر الهى، یا جبر طبیعى، یا جبر اقتصادى، و یا جبر محیط بدانند، تنها به هنگام سخن گفتن و یا مطالعه در کتاب ها از این مسلک طرفدارى مى کنند، ولى در عمل حتى خودشان هرگز چنین عقیده اى ندارند، به همین دلیل، اگر به حقوق آنها تجاوزى شود، متجاوز را مستحق توبیخ، ملامت، محاکمه و مجازات مى دانند، و هرگز حاضر نیستند به عنوان این که او مجبور به انجام این کار است، از وى صرف نظر کنند و یا مجازاتش را ظالمانه بپندارند، و یا بگویند او نمى توانسته است این عمل را مرتکب نشود، چون خدا خواسته، یا جبر محیط و طبیعت بوده است، این خود دلیل دیگرى بر فطرى بودن اصل اختیار است.

به هر حال، هیچ جبرى مسلکى را نمى یابیم که در عمل روزانه خود به این عقیده پاى بند باشد.

بلکه بر خوردش با تمام انسان ها، برخورد با افراد آزاد و مسئول و مختار است.

تمام اقوام دنیا، به دلیل تشکیل دادگاه ها و دستگاه هاى قضائى، براى کیفر متخلفان، عملاً آزادى اراده را پذیرفته اند.

تمام مؤسسات تربیتى جهان نیز، به طور ضمنى این اصل را قبول کرده اند که، انسان با میل و اراده خود کار مى کند، با تعلیم و تربیت مى توان او را راهنمائى و ارشاد کرد، و از خطاها، اشتباهات و کج اندیشى ها بر کنار ساخت.

* * *

2 ـ تفاوت فعل «شَقُوا» و «سُعِدُوا»

جالب این که، در آیات فوق «شَقُوا» به عنوان فعل معلوم و «سُعِدُوا» به عنوان فعل مجهول آمده است.(1)

این اختلاف تعبیر، شاید اشاره لطیفى به این نکته باشد که، انسان راه شقاوت را با پاى خود مى پیماید، ولى براى پیمودن راه سعادت تا امداد و کمک الهى نباشد، و او را در مسیرش یارى ندهد، پیروز نخواهد شد، و بدون شک این امداد و کمک تنها شامل کسانى مى شود که گام هاى نخستین را با اراده و اختیار خود برداشته اند، و شایستگى چنین امدادى را پیدا کرده اند (دقت کنید).

* * *

 

 

3 ـ مسأله «خلود» در قرآن

«خلود» در اصل لغت، به معنى بقاى طولانى، و هم به معنى ابدیت آمده است، بنابراین کلمه «خلود» به تنهائى دلیل بر ابدیت نیست; زیرا هر نوع بقاء طولانى را شامل مى شود.

ولى، در بسیارى از آیات قرآن با قیودى ذکر شده است که از آن به وضوح مفهوم ابدیت فهمیده مى شود، مثلاً در آیات 100 «توبه»، 11 «طلاق» و 9 «تغابن» در مورد بهشتیان تعبیر به «خالِدینَ فیها أَبَداً» مى کند، که این تعبیر مفهومش ابدیت بهشت براى این گروه ها است.

و در آیات دیگرى مانند 169 «نساء» و 23 «جن»، درباره گروهى از دوزخیان همین تعبیر «خالِدینَ فیها أَبَداً» دیده مى شود، که دلیل بر جاودانگى عذاب آنها است.

تعبیرات دیگرى، مانند «ماکِثینَ فیهِ أَبَداً»(2) و «لایَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً»(3) و مانند اینها نشان مى دهد که، به طور قطع گروهى از بهشتیان و دوزخیان جاودانه در نعمت یا در عذاب خواهند ماند.

بعضى که، نتوانسته اند اشکالات خلود و جاودانگى مجازات را به نظر خود حل کنند، ناچار دست به دامن معنى لغوى آن زده، و آن را به معنى مدت طولانى گرفته اند، در حالى که، تعبیراتى نظیر آیات فوق تاب چنین تفسیرى را ندارد.

براى توضیح بیشتر نظر شما را به بحث زیر معطوف مى داریم:

یک سؤال مهم: (نابرابرى گناه و مجازات)

در اینجا، فوراً یک علامت استفهام بزرگ در فکر هر شنونده اى ترسیم مى شود، که این نابرابرى میان «گناه» و «مجازات» چگونه در کار خدا ممکن است؟

چگونه مى توان پذیرفت انسان تمام عمر خود را که حداکثر 80 یا 100 سال بوده کار خوب یا بد کرده است ولى میلیون ها میلیون سال و بیشتر پاداش و کیفر ببیند؟!.

البته، این مطلب در مورد پاداش، چندان مهم نیست; زیرا بخشش و پاداش هر چه بیشتر باشد، نشانه فضل و کرم پاداش دهنده است، بنابراین جاى ایراد و خرده گیرى نیست.

اما، در مورد کار بد و گناه و ظلم و کفر، این سؤال هست که: چگونه عذاب جاودانه در برابر گناه محدود، با اصل عدالت خدا سازگار است؟.

کسى که دوران طغیان، سرکشى و تجاوزش، حداکثر از یک صد سال تجاوز نمى کند; چرا همیشه باید در آتش و مجازات شکنجه ببیند؟!.

آیا عدالت ایجاب نمى کند، یک نوع تعادل در اینجا برقرار گردد، و مثلاً 100 سال (به اندازه اعمال خلافش) کیفر ببیند؟!.

پاسخ هاى غیر قانع کننده

پیچیدگى پاسخ این اشکال، سبب شده که بعضى به فکر توجیه آیات خلود بیفتند، و آنها را طورى تفسیر کنند که مجازات جاودان، که به عقیده آنها بر خلاف اصل عدالت است از آن استفاده نشود.

الف ـ بعضى مى گویند: منظور از «خلود» معنى کنائى یا مجازى آن است، یعنى یک مدت نسبتا طولانى، همان طور که به افرادى که تا آخر عمر باید در زندان بمانند مى گویند: آنها محکوم به «زندان ابد» هستند، با این که مسلماً ابدیتى در هیچ زندانى وجود ندارد، و با پایان عمر زندانى، پایان مى یابد، حتى در زبان عربى نیز «یُخَلَّدُ فِى السِّجْن» که از ماده خلود است، در این گونه موارد به کار مى رود.

ب ـ بعضى دیگر مى گویند: این گونه گردنکشان طاغى و یاغى، که گناه سراسر وجود آنها را فرا گرفته است، وجودشان به رنگ کفر و گناه در آمده، اگر چه همیشه در دوزخ خواهند بود، ولى دوزخ همیشه، به یک حال باقى نمى ماند، روزى فرا مى رسد که آتش آن، مانند هر آتش دیگر، بالاخره خاموش مى گردد! و آرامش خاصى دوزخیان را فرا مى گیرد!.

ج ـ بعضى دیگر احتمال داده اند: با گذشت زمان و پس از کشیدن مجازات هاى فراوان، سرانجام یک نوع سازش با محیط در دوزخیان به وجود مى آید و آنها به رنگ محیط خود در مى آیند، یعنى کم کم به آن خو مى گیرند و عادت مى کنند! و در این حال هیچ گونه احساس ناراحتى و عذاب ندارند!.

البته، همان گونه که گفتیم، همه این توجیهات به خاطر عجز و ناتوانى در برابر حل مشکل خلود و جاودانى بودن عذاب است، و گرنه ظهور آیات خلود در جاودانى بودن عذاب یک دسته خاص، قابل انکار نیست.

حلّ نهائى ایراد

براى حلّ این مشکل، باید به بحث هاى سابق باز گردیم، و اشتباهى را که در مقایسه مجازات هاى رستاخیز با مجازات هاى دیگر روى مى دهد اصلاح کنیم، تا معلوم شود: مسأله «خلود» هرگز با اصل عدالت پروردگار مخالف نیست.

براى توضیح این بحث، باید به سه اصل توجه کرد:

اصل اول ـ مجازات ابدى و جاویدان، همان طور که قبلاً هم اشاره شد، منحصر به کسانى است که تمام روزنه هاى نجات را به روى خود بسته اند، و عالماً عامداً غرق در فساد، تباهى، کفر و نفاق گشته اند، سایه شوم گناه تمام قلب و جان آنها را پوشانیده، و در حقیقت به رنگ گناه و کفر در آمده اند، همان گونه که در سوره «بقره» مى خوانیم: بَلى مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ:

«آرى کسى که مرتکب گناهى گردد، و آثار آن تمام وجود او را احاطه کند، چنان کسى اهل دوزخ است و جاودانه در آن خواهد ماند».(4)

اصل دوم ـ این اشتباه است که بعضى خیال مى کنند: مدت و زمان کیفر باید به اندازه مدت و زمان گناه باشد; زیرا رابطه میان «گناه» و «کیفر» رابطه زمانى نیست، بلکه رابطه «کیفى» است، یعنى مقدار زمان مجازات تناسب با کیفیت گناه دارد، نه مقدار زمان آن، مثلاً کسى ممکن است در یک لحظه دست به قتل نفس بزند، و طبق پاره اى از قوانین محکوم به زندان ابد گردد، در اینجا مى بینیم زمان گناه تنها یک لحظه بوده، در حالى که مجازات آن گاهى 80 سال زندان خواهد بود.

بنابراین، آنچه مطرح است «کیفیت» است، نه «کمیت گناه از نظر زمان».

اصل سوم ـ گفتیم: مجازات ها و کیفرهاى رستاخیز، بیشتر جنبه اثر طبیعى عمل و خاصیت گناه را دارد، و به عبارت روشن تر: رنج ها، دردها و ناراحتى هائى که گناهکاران در جهان دیگر مى کشند، اثر و نتیجه اعمال خود آنها است که دامانشان را فرا مى گیرد، در قرآن مى خوانیم: فَالْیَوْمَ لاتُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاتُجْزَوْنَ إِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون:

«امروز (روز رستاخیز) به هیچ کس ستم نمى شود و جز اعمال خود شما جزائى براى شما نیست»!.(5)

و نیز مى خوانیم: وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُن:

«اعمال بد آنها در برابر آنان آشکار مى گردد، و آنچه را به باد مسخره مى گرفتند بر آنها وارد مى گردد».(6)

و در آیه سوم مى خوانیم: فَلایُجْزَى الَّذینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ إِلاّ ما کانُوا یَعْمَلُون:

«به آنها که کار بد انجام دادند، جزائى جز اعمال آنها داده نمى شود».(7)

اکنون که، این مقدمات سه گانه روشن شد، حل نهائى از دسترس ما چندان دور نیست، و براى رسیدن به آن کافى است به چند سؤال زیر جواب دهید:

فرض کنید کسى بر اثر مصرف کردن پى در پى مشروبات الکلى در مدت یک هفته، گرفتار زخم معده شدید شود، چندان که مجبور باشد تا آخر عمر با این درد بسازد و رنج برد.

آیا این برابرى میان عمل بد و نتیجه آن بر خلاف عدالت است؟

حال اگر عمر این انسان به جاى 80 سال، یک هزار سال و یا یک میلیون سال باشد، و باید به خاطر یک هفته هوسرانى، یک میلیون سال رنج ببرد.

آیا این بر خلاف اصل عدالت است؟ در حالى که قبلاً وجود این خطر در مى گسارى به او اعلام شده، و عاقبت آن نیز براى او توضیح داده شده است.

و نیز فرض کنید کسى دستورات و مقررات رانندگى را، که به کار بستن آنها مسلماً به نفع عموم، و موجب کاهش تصادف و ناراحتى هاى ناشى از آن است، به دست فراموشى بسپارد، و به اخطارهاى مکرر دوستان عاقل، گوش فرا نداده، حادثه اى در یک لحظه کوتاه ـ و همه حوادث در یک لحظه رخ مى دهد ـ به سراغ او بیاید، و چشم یا دست و پاى خود را در این حادثه از دست بدهد، و به دنبال آن، ناچار شود سالیان دراز رنج نابینائى و بى دست و پائى را تحمل کند.

آیا این پدیده، هیچ گونه منافاتى با اصل عدالت پروردگار دارد؟!.

در اینجا، مثال دیگرى داریم ـ و مثال ها حقایق عقلى را به ذهن نزدیک کرده و براى گرفتن نتیجه نهائى و استدلالى آماده مى کنند ـ فرض کنید چند گرم بذر خار مغیلان را بر سر راه خود مى پاشیم، و پس از چند ماه یا چند سال، خود را با یک صحراى وسیع خار روبرو مى بینیم، که دائماً مزاحم ماست و ما را آزار مى دهد...

و یا این که: چند گرم بذر گل ـ آگاهانه ـ مى پاشیم، و چیزى نمى گذرد که خود را با صحرائى از زیباترین و معطرترین گل ها روبرو مى بینیم، که همواره مشام جان ما را معطر و دیده و دل ما را نوازش مى دهد.

آیا این امور، که همه از آثار اعمال است هیچ گونه منافاتى با اصل عدالت دارد؟ در حالى که مساوات و برابرى در میان کمیت این عمل و نتیجه آن موجود نیست؟.

از مجموع آنچه گفته شد چنین نتیجه مى گیریم:

هنگامى که پاداش و کیفر، نتیجه و اثر خود عمل آدمى باشد، مسأله مساوات و برابرى از نظر کمیت و کیفیت، مطرح نخواهد بود.

اى بسا عمل به ظاهر کوچکى، که اثرش یک عمر محرومیت و شکنجه و ناراحتى است.

و اى بسا کار ظاهراً کوچکى که سرچشمه خیرات و برکات براى یک عمر خواهد بود (اشتباه نشود منظور ما کوچک از نظر مقدار زمان است، و الاّ کارها و گناهانى که باعث خلود در عذاب مى گردد، حتماً کوچک از نظر کیفیت و اهمیت نخواهند بود).

بنابراین، هنگامى که گناه، کفر، طغیان و سرکشى سراسر وجود انسانى را احاطه کرد، و تمام بال و پرهاى روح و جان او در آتش بیدادگرى و نفاق سوخت، چه جاى تعجب که در سراى دیگر، براى همیشه از نعمت پرواز در آسمان بهشت محروم گردد، و همواره گرفتار درد و رنج این محرومیت بزرگ باشد.

آیا به او اعلام نکردند، و او را از این خطر بزرگ آگاه نساختند؟!.

آرى... پیامبران الهى از یکسو، و فرمان خرد از سوى دیگر، به او آگاهى لازم را دادند.

آیا بدون توجه و اختیار، دست به چنان کارى زد و چنان سرنوشتى پیدا کرد؟

نه، از روى علم و عمد و اختیار بود.

آیا جز خودش و نتیجه مستقیم اعمالش، این سرنوشت را براى او فراهم ساخت؟

نه، هر چه بود از آثار کار خود او بود.

بر این اساس، نه جاى شکایتى باقى است، نه ایراد و اشکال به کسى، و نه منافاتى با قانون عدالت پروردگار دارد.(8)

* * *

4 ـ «خلود» در آیات مورد بحث

آیا «خلود» در آیات مورد بحث، به معنى جاودانگى است، و یا همان مفهوم مدت طولانى را که مفهوم لغوى آن است مى رساند.

بعضى از مفسران، از نظر این که خلود در اینجا مقید به ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الأَرْضُ «مادام که آسمان ها و زمین بر پا است» شده، خواسته اند چنین نتیجه بگیرند که: خلود در این مورد خاص، به معنى جاودانگى نیست، زیرا آسمان ها و زمین ها، ابدیت ندارند، و طبق صریح قرآن زمانى فرا مى رسد که آسمان ها در هم پیچیده مى شود، این زمین ویران و تبدیل به زمین دیگرى مى گردد.(9)

ولى، با توجه به این که این گونه تعبیرات در ادبیات عرب، معمولاً کنایه از ابدیت و جاودانگى است، آیات مورد بحث نیز، خلود را به معنى جاودانگى بیان مى کند.

مثلاً عرب مى گوید: این وضع بر قرار خواهد بود: ما لاحَ کَوْکَبٌ: «مادام که ستاره اى مى درخشد».

یا: ما لاحَ الْجَدِیْدانِ: «مادام که شب و روز وجود دارد».

یا: ما أَضاءَ فَجْرٌ: «مادام که صبح مى درخشد».

یا: مَا اخْتَلَفَ اللَّیْلُ وَ النَّهارُ: «مادام که شب و روز پى در پى فرا مى رسد» و مانند اینها که همه کنایه از جاودانگى است.

در «نهج البلاغه» آمده است:

هنگامى که بعضى از خرده گیران ناآگاه به امام(علیه السلام) ایراد کردند که، چرا در تقسیم بیت المال رعایت مساوات مى کند و براى تحکیم پایه هاى حکومت، بعضى را بر دیگران ترجیح نمى دهد؟ امام(علیه السلام) ناراحت شده فرمود:

أَ تَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فِیمَنْ وُلِّیتُ عَلَیْهِ وَ اللّهِ لا أَطُورُ بِهِ ما سَمَرَ سَمِیرٌ وَ ما أَمَّ نَجْمٌ فِی السَّماءِ نَجْماً:

«آیا به من مى گوئید: براى پیروزى دست به ستم نسبت به کسانى که تحت حکومت منند بزنم؟ به خدا سوگند، نزدیک این کار نمى روم، مادام که مردم شب ها به بحث مى نشینند، و مادام که ستارگان آسمان، یکى پشت سر دیگرى طلوع و غروب دارد».(10)

در اشعار «دعبل خزاعى» در قصیده معروفى که در حضور امام على بن موسى الرضا(علیهما السلام) خواند، این شعر آمده است:

سَأَبْکِیهِمُ ما ذَرَّ فِی الأُفُقِ شارِقٌ *** وَ نادَى مُنادِ الْخَیْرِ بِالصَّلَواتِ:

«من بر شهیدان خاندان پیامبر گریه مى کنم، تا آن زمان که خورشید بر افق مشرق نور مى پاشد * و تا آن زمان که مؤذن بانگ اذان براى دعوت به نماز بر مناره ها سر مى دهد».(11)

البته، این مخصوص به ادبیات عرب نیست، در زبان هاى دیگر نیز کم و بیش وجود دارد، و به هر حال دلالت آیه بر ابدیت نباید جاى گفتگو باشد.

و به این ترتیب، نیازى به گفتار کسانى که مى گویند آسمان و زمین در اینجا آسمان و زمین قیامت است، که جاودانى مى باشد نخواهد بود.

* * *

5 ـ استثناء در آیه چه مفهومى دارد؟

جمله استثنائیه إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ «مگر آنچه پروردگارت بخواهد» که در آیات فوق هم در مورد اهل بهشت آمده و هم اهل دوزخ، براى مفسران میدان وسیعى جهت بحث شده است، و مفسر بزرگ «طبرسى» در تفسیر این استثناء، ده وجه از مفسران نقل کرده، که به عقیده ما بسیارى از آنها سست، و با آیات قبل یا بعد به هیچ وجه سازگار نیست، و لذا از بیان آنها چشم مى پوشیم، و تنها آنچه را که صحیح تر به نظر ما مى رسد، در اینجا مى آوریم و آن دو تفسیر است:

تفسیر اول ـ هدف از بیان این استثناء، این است که تصور نشود خلود و مجازات افراد بى ایمان، و پاداش مؤمنان راستین چنان است که بدون خواست و مشیت الهى باشد، و قدرت، توانائى و اراده او را محدود کند، و صورت جبر و الزام به خود بگیرد.

بلکه، در عین جاودانى بودن این دو، قدرت و اراده او بر همه چیز حاکم است، هر چند به مقتضاى حکمتش، پاداش و عذاب را بر این دو گروه، جاودانه مى دارد.

شاهد این سخن آن که، در جمله دوم درباره سعادتمندان بعد از ذکر این استثناء مى فرماید: عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ: «این عطا و پاداشى است که هرگز از آنها قطع نمى شود». و این نشان مى دهد: جمله استثنائیه فقط براى بیان قدرت بوده است.

تفسیر دوم ـ از آنجا که، این آیات از دو گروه «شقى» و «سعید» بحث مى کند، و شقاوتمندان همگى الزاماً افراد بى ایمانى که مستحق خلود باشند، نیستند، بلکه ممکن است در میان آنها گروهى از مؤمنان خطاکار وجود داشته باشند احتمال دارد این استثناء مربوط به این گروه باشد.

ولى، این سؤال پیش مى آید که: این استثناء در جمله دوم چه مفهومى خواهد داشت؟ (در مورد سعادتمندان).

در پاسخ، گفته شده است: آن نیز در مورد مؤمنان خطاکار است، که مدتى باید در آغاز به دوزخ بروند و پاک شوند، سپس به صف بهشتیان بپیوندند، در حقیقت استثناء در جمله اول نسبت به آخر کار است، و در جمله دوم نسبت به آغاز کار (دقت کنید).

این احتمال نیز، در پاسخ سؤال فوق وجود دارد که، استثناء در جمله اول اشاره به مؤمنان خطاکار باشد، که بعد از مدتى از دوزخ رهائى مى یابند، و در جمله دوم تنها اشاره به قدرت و توانائى پروردگار باشد.

شاهد این سخن این که، در جمله اول بعد از استثناء جمله: «إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُریدُ» که دلیل بر انجام این مشیت است ذکر شده، و در جمله دوم «عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ» که دلیل بر ابدیت است آمده (دقت کنید).

اما، این که: بعضى احتمال داده اند این پاداش و مجازات مربوط به بهشت و دوزخ برزخى است، که مدتش محدود است و پایان مى پذیرد احتمال بسیار بعیدى است; زیرا آیات قبل صریحاً درباره قیامت بحث مى کند، و پیوند این آیات با آنها ناگسستنى است.

همچنین، احتمال این که: «خلود» در اینجا مانند بعضى دیگر از آیات قرآن، به معنى مدتى طولانى باشد، نه ابدیت، با جمله «عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ» و با خود استثناء، که دلیل بر ابدیت جمله هاى قبل از آن است، سازگار نمى باشد.

* * *

6 ـ توضیحى درباره «زَفِیر» و «شَهِیق»

در آیات فوق، در مورد دوزخیان مى گوید: آنها، در آن «زفیر» و «شهیق» دارند.

در معنى این دو کلمه، ارباب لغت و مفسران، احتمالات متعددى داده اند، بعضى گفته اند: «زَفِیر» به معنى فریاد کشیدنى است که با بیرون فرستادن نفس توأم باشد، و «شَهِیق» ناله توأم با فرو بردن نفس است.

بعضى دیگر، «زَفِیر» را به آغاز صداى الاغ، و «شَهِیق» را به پایان آن تفسیر کرده اند، که شاید با معنى اول زیاد تفاوت نداشته باشد.

به هر حال، این هر دو، صداى فریاد و ناله کسانى است که از غم و اندوه ناله سر مى دهند، ناله اى که تمام وجود آنها را پر مى کند، و نشانه نهایت ناراحتى و شدت عذاب است.

باید توجه داشت که، «زَفِیر» و «شَهِیق» هر دو مصدرند، و «زَفِیر» در اصل به معنى بار سنگین بر دوش گرفتن است، و چون چنین کارى سرچشمه آه و ناله مى شود به آن «زَفِیر» گفته شده، و «شَهِیق» در اصل به معنى طولانى بودن است، همان گونه که به کوه بلند «جبل شاهق» مى گویند، و سپس به ناله هاى طولانى اطلاق شده است.

* * *

7 ـ اسباب سعادت و شقاوت

سعادت، که گمشده همه انسان ها است، و هر کس آن را در چیزى مى جوید و در جائى مى طلبد، به طور خلاصه، عبارت است از: فراهم بودن اسباب تکامل براى یک فرد یا یک جامعه، و نقطه مقابل آن، شقاوت و بدبختى است که همه از آن متنفرند و آن عبارت است از: نامساعد بودن شرائط پیروزى و پیشرفت و تکامل.

بنابراین، هر کس از نظر شرائط روحى، جسمى، خانوادگى، محیط و فرهنگ، اسباب بیشترى براى رسیدن به هدف هاى والا در اختیار داشته باشد، به سعادت نزدیک تر، یا به تعبیر دیگر سعادتمندتر است.

و هر کس گرفتار کمبودها، نارسائى ها، از جهات بالا بوده باشد، شقاوتمند و بى بهره از سعادت خواهد بود.

ولى، باید توجه داشت پایه اصلى سعادت و شقاوت، اراده و خواست خود انسان است، اوست که مى تواند وسائل لازم را براى ساختن خویش و حتى جامعه اش فراهم سازد، و اوست که مى تواند با عوامل بدبختى و شقاوت به مبارزه برخیزد و یا تسلیم آن شود.

در منطق انبیاء، سعادت و شقاوت چیزى نیست که در درون ذات انسان باشد، و حتى نارسائى هاى محیطِ خانوادگى و وراثت، در برابر تصمیم و اراده خود انسان، قابل تغییر و دگرگونى است.

مگر این که، ما اصل اراده و آزادى انسان را انکار کنیم، و او را محکوم شرائط جبرى بدانیم، و سعادت و شقاوتش را ذاتى و یا مولود جبرى محیط و مانند آن بدانیم، که این نظر به طور قطع در مکتب انبیاء و همچنین مکتب عقل محکوم است.

جالب این که، در روایاتى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) نقل شده، انگشت روى مسائل مختلفى به عنوان اسباب سعادت یا اسباب شقاوت گذارده شده، که مطالعه آنها انسان را به طرز تفکر اسلامى در این مسأله مهم، آشنا مى سازد، و به جاى این که: براى رسیدن به سعادت و فرار از شقاوت، به دنبال مسائل خرافى، پندارها و سنت هاى غلطى که، در بسیارى از اجتماعات وجود دارد برود، و مسائل بى اساسى را اسباب سعادت و شقاوت پندارد، به دنبال واقعیات عینى و اسباب حقیقى سعادت خواهد رفت.

به عنوان نمونه، به چند حدیث پر معنى زیر توجه فرمائید:

1 ـ امام صادق(علیه السلام)از جدّش امیر مؤمنان على(علیه السلام)چنین نقل مى کند:

حَقِیقَةُ السَّعادَةِ أَنْ یَخْتِمَ لِلْرَّجُلِ عَمَلُهُ بِالسَّعادَةِ وَ حَقِیقَةُ الشَّقاوَةِ أَنْ یَخْتِمَ لِلْمَرْءِ عَمَلُهُ بِالشِّقاوَة:

«حقیقت سعادت این است که، آخرین مرحله زندگى انسان با عمل سعادتمندانه اى پایان پذیرد، و حقیقت شقاوت این است که آخرین مرحله عمر با عمل شقاوتمندانه اى خاتمه یابد».(12)

این روایت، با صراحت مى گوید: مرحله نهائى عمر انسان و اعمال او در این مرحله، بیانگر سعادت و شقاوت او است، و به این ترتیب، سعادت و شقاوت ذاتى را به کلى نفى مى کند، و انسان را در گرو اعمالش مى گذارد، و راه بازگشت را در تمام مراحل تا پایان عمر براى او باز مى داند.

2 ـ در حدیث دیگرى از على(علیه السلام)مى خوانیم:

السَّعِیدُ مَنْ وُعِظَ بِغَیْرِهِ وَ الشَّقِیُّ مَنِ انْخَدَعَ لِهَواهُ وَ غُرُورِهِ:

«سعادتمند کسى است که از سرنوشت دیگران پند گیرد، و شقاوتمند کسى است که فریب هواى نفس و غرورش را بخورد».(13)

این سخن على(علیه السلام)نیز، تأکید مجددى است بر اختیارى بودن سعادت و شقاوت و بعضى از اسباب مهم این دو را بیان مى کند.

3 ـ پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مى فرماید:

أَرْبَعٌ مِنَ أَسْبابِ السَّعادَةِ وَ أَرْبَعٌ مِنَ الشَّقاوَةِ، فَالأَرْبَعُ الَّتِی مِنَ السَّعادَةِ: الْمَرْأَةُ الصّالِحَةُ، وَ الْمَسْکَنُ الْواسِعُ، وَ الْجارُ الصّالِحُ، وَ الْمَرْکَبُ الْبَهِیُّ، وَ الأَرْبَعُ الَّتِی مِنَ الشَّقاوَةِ: الْجارُ السَّوْءُ، وَ الْمَرْأَةُ السَّوْءُ، وَ الْمَسْکَنُ الضِّیْقُ، وَ الْمَرْکَبُ السَّوْءُ:

«چهار چیز از اسباب سعادت، و چهار چیز از اسباب شقاوت است:

اما، آن چهار چیز که از اسباب سعادت است: همسر صالح، خانه وسیع، همسایه شایسته، و مرکب خوب.

و آن چهار چیز که از اسباب شقاوت است: همسایه بد، همسر بد، خانه تنگ و مرکب بد است».(14)

با توجه به این که، این چهار موضوع در زندگى مادى و معنوى هر کس نقش مؤثرى دارد، و از عوامل پیروزى یا شکست مى تواند باشد، وسعت مفهوم سعادت و شقاوت در منطق اسلام روشن مى شود.

یک همسر خوب، انسان را به انواع نیکى ها تشویق مى کند.

یک خانه وسیع روح و فکر انسان را آرامش مى بخشد، و آماده فعالیت بیشتر مى نماید.

همسایه بد بلا آفرین، و همسایه خوب کمک مؤثرى به آسایش و حتى پیشرفت هدف هاى انسان مى کند.

یک مرکب به دردخور، براى رسیدن به کارها و وظائف اجتماعى عامل مؤثرى است، در حالى که مرکب قراضه و زِوار در رفته، عامل عقب ماندگى است; چرا که کمتر مى تواند صاحبش را به مقصد برساند.

4 ـ و نیز، از پیامبر(صلى الله علیه وآله) این حدیث نقل شده است:

مِنْ عَلاماتِ الشِّقاءِ جُمُودُ الْعَیْنَیْنِ، وَ قَسْوَةُ الْقَلْبِ، وَ شِدَّةُ الْحِرْصِ فِی طَلَبِ الرِّزْقِ، وَ الإِصْرارُ عَلَى الذَّنْبِ:

«از نشانه هاى شقاوت، آن است که هرگز قطره اشکى از چشم انسان نریزد، و نیز از علامات آن، سنگدلى، حرص شدید در تحصیل روزى، و اصرار بر گناه است».(15)

این امور چهارگانه، که در حدیث فوق آمده، امورى است اختیارى که از اعمال و اخلاق اکتسابى خود انسان سرچشمه مى گیرد، و به این ترتیب، دور کردن این اسباب شقاوت در اختیار خود انسان ها است.

اگر اسبابى را که براى سعادت و شقاوت در احادیث بالا ذکر شده، با توجه بر عینیت همه آنها و نقش مؤثرشان در زندگى بشر، با اسباب و نشانه هاى خرافى که حتى در عصر ما، عصر اتم و فضا گروه زیادى به آن پایبندند مقایسه کنیم، به این واقعیت مى رسیم که تعلیمات اسلام تا چه حدّ، منطقى و حساب شده است.

هنوز بسیارند کسانى که نعل اسب را سبب خوشبختى، روز سیزده را سبب بدبختى;

پریدن از روى آتش را در بعضى از شب هاى سال سبب خوشبختى، و آواز خواندن مرغ را سبب بدبختى;

پاشیدن آب را پشت سر مسافر سبب خوشبختى، و ردّ شدن از زیر نردبان را سبب بدبختى، و حتى آویزان کردن خر مهره به خود یا به وسیله نقلیه را سبب خوشبختى، و عطسه را نشانه بدبختى در انجام کار مورد نظر مى دانند، و امثال این خرافات که در شرق و غرب در میان اقوام و ملل مختلف فراوان است.

و چه بسیار انسان هائى که بر اثر گرفتار شدن به این خرافات از فعالیت در زندگى باز مانده اند، و گرفتار مصیبت هاى فراوانى شده اند.

اسلام، بر تمام این پندارهاى خرافى قلم سرخ کشیده، و سعادت و شقاوت انسان را در فعالیت هاى مثبت، منفى و نقاط قوت و ضعف اخلاقى و برنامه هاى عملى و طرز تفکر و عقیده هر کس مى داند، که نمونه هائى از آن در چهار حدیث فوق به روشنى بیان شده است.

* * *


1 ـ «سُعِدُوا» از ماده «سعد» مى باشد، که به عقیده گروهى از ارباب لغت، فعل لازم است و مفعول نمى گیرد، بنابراین، صیغه مجهول ندارد و لذا ناچار شده اند که آن را مخفف از «اسعدوا» (فعل مجهول از باب افعال) بدانند، ولى به طورى که «آلوسى» در «روح المعانى» در ذیل آیه، از بعضى از ارباب لغت نقل کرده، فعل ثلاثى آن نیز متعدّى است، و «سعده اللّه» و «مسعود» گفته مى شود، بنابراین، نیازى نیست که ما این فعل مجهول را از باب «افعال» بدانیم (دقت کنید).

2 ـ کهف، آیه 3.

3 ـ کهف، آیه 108.

4 ـ بقره، آیه 81.

5 ـ یس، آیه 54.

6 ـ جاثیه، آیه 33.

7 ـ قصص، آیه 84.

8 ـ «معاد و جهان پس از مرگ»، از صفحه 385 تا 393.

9 ـ ابراهیم، آیه 48 ـ انبیاء، آیه 104.

10 ـ «نهج البلاغه صبحى صالح»، خطبه 126 ـ «بحار الانوار»، جلد 32، صفحه 48، حدیث 32 و جلد 72، صفحه 358، حدیث 72 و جلد 41، صفحه 122، حدیث 29 (با اندکى تفاوت) ـ «تحف العقول»، صفحه 185 (طبع جامعه مدرسین) با اندکى تفاوت.

11 ـ «نور الابصار»، صفحه 140 ـ «بحار الانوار»، جلد 49، صفحه 250، حدیث 13 و جلد 45، صفحه 258، حدیث 15 ـ «کشف الغمة»، جلد 2، صفحه 326 ـ «الغدیر»، جلد 2، صفحه 359 (دار الکتاب العربى).

12 ـ تفسیر «نور الثقلین»، جلد 2، صفحه 398 ـ «بحار الانوار»، جلد 5، صفحه 154، حدیث 5 (با اندکى تفاوت) و جلد 68، صفحه 364، حدیث 3 (با اندکى تفاوت) ـ «الخصال»، جلد 1، صفحه 5، حدیث 84 (جامعه مدرسین) با اندکى تفاوت ـ «معانى الاخبار»، صفحه 345، حدیث 1 (جامعه مدرسین) با اندکى تفاوت.

13 ـ «نهج البلاغه صبحى صالح»، خطبه 86 ـ «بحار الانوار»، جلد 74، صفحه 291، حدیث 2 ـ «تحف العقول»، صفحه 149 (جامعه مدرسین).

14 ـ «مکارم الاخلاق»، صفحه 65 (صفحه 126، انتشارات شریف رضى) ـ «بحار الانوار»، جلد 73،
صفحه 154، حدیث 34.

15 ـ تفسیر «نور الثقلین»، جلد 2، صفحه 398 ـ «کافى»، جلد 2، صفحه 290، حدیث 6 (دار الکتب الاسلامیة) ـ «وسائل الشیعه»، جلد 15، صفحه 337، حدیث 20680 (آل البیت) ـ «بحار الانوار»، جلد 67، صفحه 52، حدیث 11.

فروشگاه و معرفی آثار استاد دکترمحمد علی انصاری