امروزه علم تاريخ، علم مطالعه جوامع گذشته، سير تحويل و تعامل بخشها و عناصر آن با همديگر و با ديگر جوامع است. اين نوشتار بر آن است براساس چنين تعريفى از علم تاريخ نشان دهد برخى زواياى مفاهيم قرآنى تنها با به كارگيرى مطالعات تاريخى، به دست مى آيد و در اين زمينه، جايگزينى هم براى مطالعات تاريخى نمىتوان يافت.
قرآن، كتاب مقدس مسلمانان زمانى كه نازل مىشد، تأثيرى عميق بر مخاطبان خود مىنهاد؛ درونشان را متحول مىساخت؛ شوق را در آنان مى آفريد؛ گاه گريانشان مىكرد، گاه هراسان و گاه خرسند. قرآن سخنان خداوند با مردمانى بود كه بسيارى از ايشان به عنوان مقرّب (داراى رابطه نزديك با خداوند) شناخته شدند و چه احساسى داشتند مردمان آن زمانى كه به زبان خود، به تمام اشارات آن توجه داشتند. به عنوان نمونه بسيارى از جوانان انصارى به عنوان «قارى» شناخته شدند1 و اين امر حاكى از انس آنان با سخنان خداوند بود؛ اما قرآن چه تعاملى با آنها داشت كه اينگونه بدان دل بسته بودند؟ آيا مردمان اين زمانه نيز هر آنچه مردمان آن عهد، از قرآن مى فهميدند، دريافت مىكنند؟ چه موانعى براى چنين تعاملى وجود دارد و براى رفع آن بايد به دنبال چه راهكارهايى بود؟ آيا استفاده از فرهنگ لغت براى فهم واژگان قرآن كافى است؟ دانستن كلياتى از تاريخ پيامبر چطور؟
پيش از پاسخ به چنين پرسش هايى، نخست بايد پذيرفت كه جوامع بشرى در مسير تاريخى خود متحول و متغيير مىشوند و لزوماً همچون طبيعيات، منطقِ تكرار بر آن حاكم نيست. از اينرو انسان و حوزه هاى انسانى دائماً در معرض تغيير است و همين امر حاكى از ضرورت ارسال رسل بود. توجه به اين نكته، كمك مىكند كه در برداشتهاى اوليه از قرآن، از باور يقينى فاصله گرفته، احتمال نرسيدن به مفهوم تاريخى آيه را، در برداشتهاى محتمل بگذاريم. بنابراين بايد در پى علومِ كمكى بود. در اين صورت، تاريخ اسلام به عنوان يك دانش، نقش محورى در مطالعات قرآنى خواهد داشت و شايد بتوان گفت بدون مطالعات تاريخى نمىتوان به مفهوم بسيارى آيات دست يافت.
ظهور خارجى قرآن در طول 23 سال تحقق يافت و از اين دوره بود كه دسترسى به آن براى مسلمانان ممكن گرديد. تمامى آيات قرآن خطاب به مردمان آن عصر، بهويژه ساكنان مكه و مدينه نازل گرديد و از همين رو آيات قرآن را به مدنى و مكى تقسيم كردهاند. بدين رو آياتِ ناظر به شرايط زمانه قرآن، حاوى بسيارى از ناگفته ها است كه به دليل آنچه حجاب عصر خوانده مىشود، ناشناخته مىماند. با دانش تاريخ و رويكرد تاريخى نه تنها مىتوان به دورههاى گذشته بازگشت، بلكه مىتوان در آن دوره زيست، و البته هر پژوهشگرى به قدر دانستههاى خود از تاريخ جوامع بشرى هر دوره، مىتواند در آن عصر زندگى كند و به فهم و شناخت نزديكتر از پديده هاى آن دست يابد.
از طرف ديگر در جوامع بشرى افراد با يكديگر در تعامل اند، نهادها و سازمانها شكل مىگيرند و روابط اجتماعى ايجاد مىشود. اين روابط و نقشها را مىتوان با رويكردهاى سياسى، نظامى، فرهنگى، اقتصادى، علمى و... مطالعه كرد. اما وقتى جامعه در حوزه زمان قرار گيرد و به گذشته تبديل شود، مسئله به گونهاى ديگر خواهد بود. به آنچه در زمان «الف» جامعه گفته مىشود، در زمان «ب» تاريخ مىگويند و از اينرو در زمان «الف» جامعه شناسى به مطالعه آن مىپردازد و در زمان «ب» علم تاريخ. به عبارت ديگر تاريخ همان جامعه اى است كه زمانش سپرى شده است؛ با تمام ابعاد حيات و تحولش. در نتيجه تنها متد مطالعه آن علم، تاريخ و دانشهاى مرتبط با آن است. تمام جوانب و مسائل يك جامعه تاريخى، اعم از شخصيتها، نهادها، علوم، ارزشها، وضعيت سياسى، اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى آن به مدد علم تاريخ بررسى مىشود. بر همين اساس شناخت جامعه اى كه قرآن، ميراث آن دوره است، مقدمه شناخت زوايايى از قرآن خواهد بود و به نظر نگارنده عمده آيات قرآنى، زواياى تاريخى كشف ناشدهاى دارند كه در ادامه به چند نمونه آن اشاره خواهد شد.
اين تصور كه مردمان عرب آن دوره، همگى چنين يا چنان بودهاند، از همان تصورات كلى و يقينى است كه هيچگاه در صحت آن ترديدى نشده و در نتيجه براى كشف جزئيات بيشتر تلاشى صورت نگرفته است. امروزه شناسايى تمدنهاى عرب شبه جزيره پيش از اسلام، در كانون توجه محققان بسيارى قرار گرفته است و كشفيات باستان شناسانه آثار و رمزگشايى از خطوط باستانى هم به نتايج قابل توجهى دست يافته اند. علاوه بر اين منابع و متون اسلامى ـ به ويژه متون روايى غيرتفسيرىـ اطلاعات قابل استفاده اى از آن دوره وجود دارد كه كمتر گردآورى شده و در تحليلهاى تاريخى به كار رفته اند. همگى اين داده ها عناصر اوليه بازسازى تاريخى جوامع گذشته را فراهم مىكنند. شناخت چنين جوامع و تمدن هايى در مسير تحول بشرى به منزله شناسايى و درك حلقه هاى زنجيره تحولات بشرىاند.
چنانچه قرآن پژوه با آداب، رسوم، عقايد، مناسك، آئين هاى مردم شبه جزيره عصر جاهلى آشنا باشد، مى تواند تشخيص دهد خطاب قرآن متوجه كيست، جهتش كدام است و هدف چه بوده است؛ در غير اين صورت مخاطب را عامه مردمان آن دوره مى شمارد و در تحليل خود بسيارى از عناصر را از دست مىدهد و گاه با غلتيدن در تفسير موضوعى، از بستر و فضاى تاريخى و در نتيجه معانى آيه فاصله مىگيرد.
پژوهشگر قرآنى، جامعه عرب پيش از اسلام را صرفاً با كلياتى مىشناسد؛ با شاخصه هايى چون كافر، بت پرست، منحط، ... . در واقع او چنين داده هايى را عمدتاً از خود آيات مىگيرد و گاه از رواياتى كه در تفاسير آمده اند و از اين رو در معرفت خود به آن عصر دچار دور مىشود و از آنجا كه جامعه عرب صدر اسلام را با تكيه بر متن قرآن مىشناسد، در توجه به اشارات مخفى قرآن كه با روشهاى تاريخى مىتوانند ظاهر شوند، ناكام مىماند. اينكه مردم مكه و مدينه چه خاستگاهى دارند، از چه زمانى در آن مناطق مستقر شدهاند، از چه پشتوانه هاى فرهنگى و تمدنى برخوردارند، نوع اقتصادشان چگونه بوده، جزو جوامع شهرى قرار مىگيرند يا روستايى يا عشايرى و اينكه از چه طبقاتى تشكيل مىشدهاند، چه آداب و رسومى داشتهاند و از علوم و هنر چه بهره اى داشته اند، براى پژوهشگر راهگشا است.
ابتدايىترين، پيشفرض تاريخى از آن دوره آن است كه جامعه مكه و جامعه مدينه، تفاوتهاى قابل توجهى داشتهاند كه بخشى از آن به تاريخ هر يك از اين جوامع ارتباط دارد. اهالى مدينه از فرهنگى برخوردار بودند كه ريشه در تمدن كهن و نسبتاً پيشرفته آنان داشت، و در واقع از يمن به مدينه مهاجرت كرده بودند؛ در حالىكه مردمان مكه از بوميان حجاز شمرده مىشدند كه عمده بستگانشان به نام «كنانه» در بيابانهاى حجاز جزو عشاير بودند. از اينرو مدينه و مكه از نظر فرهنگى تفاوت اساسى دارند؛ لذا در بررسى آيات مكى و مدنى به اين نكته نيز بايد توجه داشت.
نكته ديگرى كه مىتواند پيشفرض مطالعات تاريخى قرآن قرار گيرد، توجه به جامعهشناسى تاريخى مردم اين منطقه است. مردم مكه اقتصادى دارند كه مبتنى بر دامدارى بازرگانى يا خدمات بازرگانى است؛ در حالى كه در مدينه اقتصاد عمدتاً بر محور كشاورزى است و دامدارى و بازرگانى در مرحله دوم و سوم قرار مىگيرد و اين مسئله بر جوانب ديگر حيات آنان تأثير مىنهد. شناخت اين تفاوتها چگونه در قرآنپژوهى مفيد مىافتد؟
نيز مىتوان به عامل مذهب در مدينه اشاره كرد. از آنچه در معابد تمدن باستانى يمن يافت شده، نشانى از نام «الله» نيست و آنان چون ديگر ملل، ربالنوعهاى خاصى داشتند. اوس و خزرج و نيز قبيله خزاعه از قبايلى بودند كه موطنشان يمن بود.2 آنان همگى بت منات را مىپرستيدند.3 منات براى آنان رب النوع قضا و قدر و بركت بود. از اينرو آن را در كنار دريا نصب كرده بودند و براى بارانخواهى نيز نزد آنها مىرفتند.4 آنان به بسيارى از بتهاى ديگر هيچگونه باورى نداشتند؛ اما تحت تأثير آيين ابراهيم (پس از مهاجرت به يثرب) حج به جا مىآوردند؛ اما چون بر سر صفا و مروه بتهايى نصب شده بود، هيچگاه سعى را به جا نمىآوردند؛ زيرا انجام سعى را، اداى احترام به بتهاى نصب شده روى صفا و مروه مىشمردند.5
پس از آنكه پيامبر به يثرب هجرت كرد، همچنان بسيارى از اهالى مسلمان شده يثرب به حج مىرفتند. آيه 158 سوره بقره (إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شَعَآئرِ اللَّهِ... ) در همين فضا نازل شده است تا آنان را مجاب سازد زمانى كه هنوز مكه فتح نشده و در دست مكيان مشرك است، هرگاه خواستند به حج بروند، براى تكميل مناسك خود سعى را انجام دهند؛ هر چند روى آن تپه بتى نصب شده باشد. بدون نگاه تاريخى به مسئله اين پرسش پيش مىآيد كه ضرورت طرح بحث صفا و مروه چيست؟ آيا اين امر ويژگى و مزيتى بر ديگر مناسك حج داشته است؟
نكته قابل توجه كه از پرستش منات در ميان مردم يثرب به دست مىآيد، آن است كه احتمالاً آنان نسبت به مردم مكه از شرك فاصله بيشترى داشتهاند. اگر چنين امرى صحت داشته باشد، بازخوانى مفهوم شرك در قرآن، با توجه به اين مسئله مىتواند نتايج جديدى را به همراه داشته باشد.
نمونه ءدومى كه در صدد طرح آنيم باز به باورهاى اوس و خزرج، ساكنان مدينه باز مىگردد. بخشى ديگر از اهل يثرب بنا به باورهاى خود زمانى كه براى اداى فريضه حج مىخواستند از مدينه به مكه بروند، پس از آنكه احرام بستند، نبايد زير سايه روند. از اينرو اگر پيش از حركت خود مىخواستند سرى به خانه خود بزنند، براى آنكه از زيرِ سردرِ خانه وارد نشود، از پشت بام يا روى ديوارها وارد خانه مىشدند و در اين فضا آيه 189 سوره بقره نازل شد و از آنان خواسته شد از در وارد خانه شوند. با توجه به اينكه چنين باورها و عقايدى صرفاً به مردم يمنىتبار اوس و خزرج و خزاعه نسبت داده شده است، از اين رو مخاطب چنين آياتى صرفاً ايشانند و نه عموم مردمان جاهلى.
در مقابل آياتى وجود دارد كه صرفاً به برخى عناصر فرهنگى و تاريخى اقوامى اشاره مىكند كه عمدتاً اهل مكهاند. به عنوان نمونه در منابع روايى، اشاراتى به اين نكته وجود دارد كه نظام خانواده در مكه نظامى پدرسالارانه بود؛ اما اين نهاد در يثرب وضعيت متفاوتى داشت. از اينرو جايگاه زنان مدينه در خانواده با وضعيت زنان مكه در خانوادههايشان تفاوت مىكرد. آيه زدن زنان (نساء، آيه 34) در مدينه نازل شد؛ اما مخاطب اين آيه مردان مهاجر بودند، نه انصار. در واقع دستور خداوند به زدن زنان نوعى سياست تربيتى است كه خداوند براى تغيير رفتار مردان قريشى در مدينه، در نظر گرفته است و ناظر به همان دوره است.6
شناخت ساختار سياسى ـ اجتماعى شهرها نيز مىتواند بسيار مفيد باشد. آيا اوس و خزرج را تنها به همان جنگهاى دايمى مىتوان شناخت؟ آيا توجه داريم كه درباره شخصيتهاى موءثر در زندگانى پيامبر كه منشأ نزول بسيارى از آيات شدند بايد به انتساب قبيلهاى آنها توجه داشت؟ آيا مىتوان پذيرفت كه يثرب از ويژگىهاى شهر برخوردار بوده است؟ آيا نظام ادارى، قضايى، امنيتى و رفاهى متمركز شهرى در آن وجود داشته است يا خير؟ آيا مردم بدان معنا كه امروزه ما مىفهميم، شهروند بودهاند؟ درباره مكه نيز مىتوان چنين پرسشهايى را طرح كرد كه نشان مىدهد با ترديد در دانستههاى پيشينى، مىتوان درپى كشف جزئيات بيشترى بود؛ جزئياتى كه با روشهاى تاريخى و متن شناختى به دست مىآيند.
شناخت جزئيات قبايل در مكه و مدينه(قبيلهشناسى) مفهوم بسيارى از آيات را روشنتر خواهد كرد. به عنوان نمونه نبايد تصور كرد كه در يثرب تنها دو قبيله بتپرست (اوس و خزرج) و سه قبيله يهودى (بنىقريظه و بنىنضير و بنىقينقاع) حضور داشتند. اوس و خزرج به قدرى بزرگ شده بودند كه خود به قبايل متعددى تبديل شده بودند. از اين رو يثرب را بايد با تيرههاى متعدد خزرجى و اوسى تصور كرد كه از نظر سياسى ـ اجتماعى، مستقل عمل مىكردند. بخشى از تيرههاى اوسى تا پنج سال پس از حضور پيامبر در مدينه همچنان بت مىپرستيدند و با قبايل يهودى بنىنضير و بنىقريظه همپيمان بودند.7 و آنها پس از تبعيد بنىنضير، نبرد خندق و سركوب بنىقريظه مسلمان شدند و از آنرو كه بسيارىشان با حكومت پيامبر مخالف بودند، منافق خوانده شدند.8
بازخوانى مفهوم منافق در آيات مدنى با توجه به بازسازى فضاى تاريخى آن، بسيار به فهم مخاطبان اين آيات، فضاى آن لحظه و تأثيرات نزول وحى كمك مىكند. توجه به اين نكته ضرورى است كه انگيزههاى هر يك از دستهها در مخالفت باطنى با پيامبر تفاوت دارد و نمىتوان با تفسير موضوعى آيات نفاق به زواياى مفاهيم اين آيات رسيد. برخى منافقان، قريشى بودند، برخى اوسى و برخى خزرجى. انگيزهها، دلايل، محدوده زمانى فعاليت هر يك از اين گروهها ممتاز از گروههاى ديگر است. از اينرو شناسايى تاريخى گروههاى نفاق، فهم صحيح آيات را ممكنتر مىسازد. منافقانى كه در سوره بقره مورد خطاب الهى قرار دارند با منافقان سوره توبه يكى نيستند و اساساً شرايط يكسان نيز ندارند. درباره سوره منافقون هم مسئله همين گونه است.
درباره مفهوم كفر در آيات مدنى نيز مىتوان به نكاتى اشاره كرد. به عنوان مثال مىتوان متوجه شد كه اگر در آيه 75 سوره مائده از واژه كافر در كنار يهوديان اشاره شده، به چه دليل اين امر اتفاق افتاده است. واژه كافر در اين آيه اشاره به تيرههاى اوسى دارد كه با يهوديان يثرب همپيمان بودند و در كنار مسلمانان در آنجا زندگى مىكردند. از اينرو نمىتوان تمام يهوديان يثرب را مشمول آيه دانست؛ چرا كه بسيارى از يهوديان از حاميان پيامبر يا جزو گروه بىطرف باقى ماندند و برخىشان نيز در ركاب او شهيد شدند.9 همچنين نمىتوان همه منسوبان به اوس و خزرج را كه بعدها انصار ناميده شدند، ستود.
با دانستن جزئيات ارتباطات اجتماعى و فرهنگى يثرب در آغاز حضور پيامبر در آنجا، مثلث يهود، كفار و مسلمانان و روابط متقابل آنان با هم، بيش از نيمى از آيات سوره بقره رمزگشايى مىشود و شايد با شناخت بهتر آيات اين سوره دانست چرا پيامبر هنگامى كه انصار در جنگ حنين همراه با ديگر مسلمانان پا به فرار نهادند، آنان را با عبارت «يا اصحاب سورة البقرة» فرا خواند.10
در بسيارى از آيات گزارشهاى تاريخى مفسران ناكافى است. از اين رو پژوهشگران اين دوره را به بيش از آنچه مفسران دورههاى پيشين دريافتهاند رهنمون نمىكند. علاوه بر اينكه گاه پژوهشگر در ميان دادههاى متفاوت ابن عباس، قتاده، سدّى، مجاهد، حسن بصرى و... متحير مىماند؛ در حالىكه واقعيت تاريخى با مطالعات تاريخى در دسترس است.
البته آسيبشناسى منابع تفسيرى به همين قدر نيز محدود نمىشود؛ بلكه عموم راويان روايات تفسيرى فاقد نگاهى تاريخى به مسائل بودهاند و صرفاً پس از اطمينان از سند حديث، از آن بهره مىبردهاند. حتى طبرى هنگامى كه تفسير مىكند از اطلاعات تاريخى خود كمتر استفاده مىكند. تفصيل آن در اين مقال نمىگنجد.
علاوه بر مطالعات تاريخى بسيارى از دانشهاى تاريخ مىتوانند به مدد مطالعات قرآنى بيايد. باستانشناسى كتيبه شناسى، زبانهاى باستانى و... همگى علومى هستند كه مىتوانند در خدمت قرآنپژوهى قرار گيرند؛ به ويژه در شناخت گزارشهاى قرآنى از اقوام و ملل گذشته كارايى فراوان دارند.
بحث از زبانهاى رايج در دوره نزول آيات و كاربرد واژگان و دامنه معانى آنها به مباحث زبانشناسى تاريخى باز مىگردد. اينكه چرا خداوند در سخنان خود از واژگان جوامع و قبايل متعددى بهره برده است، بىنياز از مباحث زبانشناسانه و تحليلهاى تاريخى نيست. به عنوان نمونه در آيات سوره حشر زمانى كه خداوند به درخت خرما مىخواهد اشاره كند، از كلمه «لينة» استفاده مىكند كه مختص قبايل اوسى است.11 چرا واژهاى كه كاربرد گستردهترى دارد به كار نرفته است و اين نوع كاربرد حاكى از چه مسايلى است؟
در همين سوره كه بنا به روايت ابن عباس نام ديگر آن سوره بنىنضير است و درباره پيكار يهوديان بنىنضير با پيامبر نازل شده است، به حصن يا قلعه اشاره شده است. آيا داده هاى باستانشناسانه چنين مدعايى را اثبات مىكند؟ آيا در مدينه قلعههاى متعدد وجود داشته؟ «قُرَى محصنه» در اين سوره به چه معنا است؟ به معناى برج و بارو و ديوارهايى است كه گرد روستايى كشيده شده است؟ آن روستاهاى مستحكم، كجا و به چه نام بودهاند و اكنون چه نشانى از آنها باقى مانده است؟
علاوه بر گزارشهاى قرآنى از جامعه صدر اسلام، برخى داستانهاى انبياء نيز هنوز در پرده ابهام قرار دارند. به هر حال هر جامعهاى در زمان و مكان مشخص زندگى كردهاند؛ وگرنه مورخان حكايات فاقد زمان و مكان را افسانه مىخوانند. اما قصص قرآنى گزارشهاى حقيقى از جوامع پيشناند؛ جوامعى كه وجود داشتهاند و غالب آنچه درباره برخى از آنان كشف شده، گزارشهاى قرآنى را تأييد مىكنند. به نظر مىرسد بيش از مطالعه و نقد روايتهاى تفسيرى در اين زمينه كه گاه از آن به اسرائيليات ياد مىشود، پژوهشگران قرآنى بايد به تأليفات و نتايج كاوشهاى باستانشناسانه توجه كنند. يكى از منابعى كه در اين زمينه مىتوان معرفى كرد اثر دكتر محمد بيومى مهران است12 كه به تازگى با عنوانى متفاوت به زبان فارسى برگردانده شده است.13
* دانش آموخته حوزه علميه و دانشجوى دكتراى تاريخ اسلام دانشگاه تربيت مدرس.
1. ابن سعد، طبقات الكبرى، ج 1، ص 52.
2. كلبى، جمهرة انساب العرب، ج 2، ص 269؛ همو، نسب معد و اليمن الكبير، ج 2، ص 7.
3. همو، الاصنام، ص 6؛ المحبر، ص 316 ؛ أرزقى، تاريخ مكه، ج 1، ص 125.
4. ابن سعد، طبقات الكبرى، ج 2، ص 147 ؛ سيره ابن هشام، ج 1، ص 56 ؛ المفصلفى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 6، ص 250.
5. أرزقى، تاريخ مكه، ج 1، ص 213.
6. براى توضيحات بيشتر ر. ك: مهران اسماعيلى، زن از نگاه خليفه دوم، پاياننامه كارشناسى تاريخ موءسسه آموزش عالى باقرالعلوم، 1379.
7. طبقات الكبرى، ج 3، ص 18 و نيز ج 4، ص 383 ؛ ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، ج 22، ص 83.
8. سيره ابن هشام، ج2، ص 347؛ تاريخ طبرى ج3 ص 90.
9. طبقات الكبرى، ج 1، ص 501؛ ابن شبه، تاريخ المدينه، ج 1، ص 173 ؛ تاريخ طبرى، ج 2، ص 209؛ سيره ابن هشام، ج 2، ص 362.
10. شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص 132؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 63؛ طبقات الكبرى، ج 2، ص 151 و نيز ج 4، ص 19.
11. الاتقان، ج 1 ص 390.
12. دراسات تاريخية فى القرآن الكريم، 5 مج، بيروت، دار النهضة، 1988.
13. بررسى تاريخى قصص قرآن، ترجمه محمد راستگو و مسعود انصارى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1383.
.....................................
