يكى از مهم‏ترين مسائل انسان شناسى اين است كه آيا گرايش‏ها و بينش‏هاى انسان محصول تعاملات او با خارج است‏ يا ريشه آن گرايش‏ها و بينش‏ها در خمير مايه آدمى نهاده شده است؟ به عبارتى ديگر آيا در انسان چيزى به نام فطرت وجود دارد يا خير؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چيزهائى فطرى انسان هستند؟

فطرت واژه‏اى عربى از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربى به معنى شكافتن و آفريدن ابتدائى و بدون سابقه، آمده است . (1) و در قرآن به هر دو معنى به كار رفته است . (2)
فطرت بر وزن فعلة براى بيان حالت فعل و به معنى سرشت، طبيعت و خلقت‏ خاص است . (3) فطرت و فطريات اصطلاح‏هاى متعددى دارد اما آنچه منظور اين مقاله است، نحوه خاص آفرينش انسان است; «انسان فطرت دارد» به اين معنى است كه انسان مانند لوح سفيد يا خمير شكل يافته‏ اى به دنيا نمى‏آيد بلكه از آغاز بينش‏ها و گرايش‏هاى خدادادى خاصى را به همراه دارد كه انتخاب‏ها و افعال او را در طول زندگى جهت مى‏دهد . و منظور از «فطرى بودن توحيد» اين است كه انسان نسبت‏به تعاليم انبيا، لااقتضا و خنثى نيست . در سرشت انسان، فطرت و تقاضايى است كه بعثت انبيا پاسخگوى آن است . پيامبران الهى چيزى را عرضه داشته‏ اند كه بشر طبق سرشت‏ خود در جست و جوى آن است . (4) بنابراين فطريات انسان خدادادى، فراحيوانى، قابل تجربه درونى، همگانى و از بديهى‏ترين بديهيات است .
البته فطريات انسان به فطرت خداجوئى و خداشناسى منحصر نمى‏شود ولى مقاله حاضر تنها به خداشناسى و خداجوئى فطرى پرداخته است .

الف - آيه فطرت (روم/30) «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون‏» (پس روى خويش را بسوى دين يكتاپرستى فرا دار، در حالى كه از همه كيش‏ها روى برتافته و حق‏گراى باشى، به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است . آفرينش خداى - فطرت توحيد - را دگرگونى نيست . اين است دين راست و استوار، ولى بيشتر مردم نمى‏دانند) .
در اين آيه فطرت خداجوى بشر و بعضى از ويژگى‏هاى آن بيان شده است . طبق اين آيه، يكتاپرستى و خداجوئى جزء آفرينش انسان‏ها است . و طبيعت انسان اقتضا مى‏كند تا در برابر مبداء غيبى كه ايجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع كند و شؤون زندگيش را با قوانين واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ نمايد . دين فطرى كه مورد تاكيد قرآن و ساير كتب آسمانى است، همان خضوع و همين هماهنگى است . (5) همچنين طبق اين آيه، همراهى و ملازمت انسان با آفرينش و خلقت‏خود، - همان آفرينشى كه خداوند همه انسان‏ها را بر آن نوع آفريده است - با توجه كامل به دين مساوى و برابر است . (6) دينى كه خداوند توجه به آن را از ما مى‏خواهد، تشريع مبتنى بر تكوين است .
ب - آيه ميثاق (اعراف/172- 173): «و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم ا لست‏بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون‏»
(و [ياد كن] آنگاه كه پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت‏هاى ايشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد; [گفت:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم; [و اين گواهى را گرفتيم] تا روز رستاخيز نگوييد كه ما از آن بى‏خبر بوديم . يا نگوييد كه پدران ما از پيش شرك آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بوديم، آيا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبه‏كاران - كافران - كردند، هلاك مى‏كنى؟ !)
درباره اين آيه، ابهامات و اظهار نظرهاى بسيارى وجود دارد و بحث‏هاى مفصلى مطرح شده است . ظاهر كلى آيه اين است كه خداوند براى اتمام حجت‏بر انسان‏ها، از آن‏ها بر ربوبيت‏خويش عهد و ميثاقى گرفته است، تا كافران در قيامت، هيچ عذر و بهانه‏اى نداشته باشند . آنچه در اين آيه مبهم است، زمان، مكان و كيفيت اين گواهى است و اينكه بنى آدمى كه از آن‏ها ميثاق گرفته شده در چه مرحله‏اى از خلقت‏بوده‏اند . برخى از مفسران آيه را از متشابهات دانسته‏اند و تفسير آن را به اهلش واگذاشته‏اند . بعضى ديگر وجوه متعددى را مطرح كرده‏اند (چون تفصيل مطلب با هدف اين مقاله متناسب نيست، از نقل آن مى‏پرهيزيم) . با مراجعه به روايات رسيده از امامان معصوم ذيل اين آيه مى‏توانيم آن را همسو با آيه فطرت و دليل بر سرشت‏خداجوئى انسان قرار دهيم . زراره، راوى معروف، روايتى از امام جعفر صادق عليه السلام نقل كرده است كه اين آيه را به قرار دادن معرفت در قلب‏هاى بنى آدم تفسير كرده است: «. . . قال ثبت المعرفة فى قلوبهم . . .» (7)
از سوى ديگر، از امام محمد باقر عليه السلام نيز در تفسير آيه فطرت چنين نقل شده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم . . .» (8) از اين دو روايت استفاده مى‏شود كه مفاد آيه ميثاق همان مفاد آيه فطرت است و منظور آيه ميثاق از اين تعبيرات، معرفت فطرى انسان به خالق خويش است . روايت‏هاى ديگرى نيز اين نظريه را تاييد مى‏كند . (9)
به جز آيه فطرت و آيه ميثاق از آيات متعدد ديگرى نيز مى‏توان بحث فطرت را استفاده كرد، مانند 10/ابراهيم - 25/لقمان - 138/بقره آيات تذكر مانند 54/مدثر - 21/غاشيه - 55/ذاريات و . . . آيات نسيان مانند 19/حشر و همچنين 65/عنكبوت - 33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و . . .
ج - در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اكثر خلقه عهد الله اليهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته . . .» (10)
(و اين هنگامى بود كه بيشتر آفريدگان از فطرت خويش بگرديدند و طومار عهد در نورديدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدايانى ساختند و . . . پس هر چند گاه پيامبرانى فرستاد و به وسيله آنان به بندگان هشدار داد تا حق ميثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش كرده را بياد آرند) .
از عبارت «ليستادوهم ميثاق فطرته‏» استفاده مى‏شود كه كار پيامبران ايجاد خداشناسى، و خداجوئى در انسان نيست . آن‏ها نمى‏خواهند انسان را خداشناس كنند بلكه ميثاق فطرى انسان را كه از آن غافل شده است‏به او يادآورى مى‏كنند و او را به آنچه در درون دارد، رهنمون مى‏شوند .
د - روايات متعددى نيز از امامان معصوم ( عليهم السلام) درباره مصاديق فطرت الهى بشر نقل شده است . بعضى روايات فطرت را به معرفت تفسير كرده‏اند . (11) در بعضى ديگر، توحيد مصداق فطرت شمرده شده است . (12)
و در برخى از فطرت به اسلام تفسير شده است . (13) همچنين در رواياتى، نبوت و امامت و در بعضى ولايت و در برخى توحيد در خالقيت و در بخشى توحيد در ربوبيت، در تفسير فطرت ذكر شده است . (14) محتواى كلى اين احاديث‏شريف اين است كه لقت‏خاصى كه خداوند انسان را بر آن آفريد، توحيد يا اسلام و يا . . . است‏يعنى انسان به گونه‏اى آفريده شده است كه با اين مسائل بيگانه نيست و اگر در شرايط مساعد قرار گيرد و آن فطرت الهى بالفعل شود، اين معارف را مى‏يابد . البته مى‏توان گفت اين روايات هر يك مصداقى از مصاديق فطرت را بيان كرده‏اند; پس اين موارد با يكديگر منافاتى نداشته، قابل جمعند; به اين معنى كه همه اين موارد در خلقت انسان نهاده شده است . (15)

افزون بر دليل نقلى از قرآن و روايات، ادله ديگرى مانند دليل فلسفى و شهودى نيز بر وجود فطرت خداآشناى انسان وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:
1- دليل فلسفى: انسان موجودى مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به صورت حضورى درك مى‏كند . در نتيجه انسان فطرتا خداشناس است .
مجرد بودن انسان به اين معناست كه آنچه انسانيت انسان و هويت واقعى او را تشكيل مى‏دهد و آنچه درك كننده داده‏هاى حسى است، مجرد است; يعنى همان كه از آن به «روح‏» تعبير مى‏كنيم و با «خود» يا «من‏» به آن اشاره مى‏كنيم، موجودى مجرد (غير مادى) است و از خصوصيات ماده خالى است; هر چند از ابزار مادى مانند چشم و گوش و . . . استفاده مى‏كند و بر جسم مادى تاثير مى‏گذارد و از آن اثر مى‏پذيرد . منظور از اين روح، همان است كه شاد يا غمگين مى‏شود . همچنين تفكر، استنتاج و اراده نيز پديده‏هاى روحى هستند .
دلايل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى بر تجرد روح وجود دارد كه در برخى كتب به تفصيل آمده است . (16)
در توضيح مقدمه دوم دليل فلسفى بايد گفت: از نظر فلسفى معلول، عين ربط به علت‏خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود استقلالى ندارد . نسبت معلول به علت‏شبيه نسبت‏شعاع نور به منبع نور است كه با قطع اتصال، شعاع معدوم مى‏شود . چنين معلول مجردى نمى‏تواند غايب از علت‏باشد و هميشه در محضر علت‏خود است و در حد خودش عالم به علتش است . علامه طباطبائى در نهاية الحكمة مى‏نويسند:
«و كذلك العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومة لمعلولها علما حضوريا اذا كانا مجردين و هو المطلوب‏» (17)
از اين دو مقدمه نتيجه مى‏گيريم كه انسان فطرتا خداشناس است .
2- دليل شهودى: گفتيم كه يكى از خصوصيات فطريات، قابل تجربه درونى بودن آن‏ها است . مثلا وقتى ما احساس «خود» يا گرايش به زيبائى يا حقيقت‏جوئى يا ميل به كمال را بدون اينكه هيچ منشاء بيرونى داشته باشد در درون خود تجربه مى‏كنيم، در مى‏يابيم كه اين گرايش‏ها «فطرى‏» است . فطرت خداشناسى و خداجوئى انسان نيز قابل تجربه است . انسان با تامل مى‏تواند در كنار شناخت‏خود، ربط وجودى خود به واجب الوجود و خداوند را در يابد، و همراه با اين علم، به علم حضورى به خداوند برسد . ما به راحتى مى‏توانيم با علم حضورى، به خودمان متوجه و آگاه شويم . اگر همين علم را ادامه دهيم و عميق‏تر كنيم، متوجه علم حضورى به خداوند خواهيم شد كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» (18)
البته فطرت خداشناسى انسان مانند بعضى فطريات ديگر بالقوه و ضعيف است و در شرايط خاصى بالفعل و قوى مى‏شود; همانطور كه حتى غرايزى مانند غريزه جنسى نيز بالقوه است و در شرايط خاصى بالفعل و قوى مى‏شود و در شرايطى نيز خاموش يا سركوب مى‏شود . در مورد فطرت خداشناسى، تعلقات انسان به دنيا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‏هائى است كه مانع بالفعل شدن، شكوفائى و رشد اين فطرت مى‏شود . (19) گاهى غفلت‏به حدى است كه شخص منكر اين فطرت مى‏شود . اما اگر شخص اختيارا يا اضطرارا از اين وابستگى‏ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‏يابد . كسى كه با رياضت‏هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفيه درون مى‏پردازد، اختيارا خود را از اين وابستگى‏ها جدا كرده است و كسى كه در شرايطى قرار گرفته كه اميدش از اسباب مادى قطع شده، و خود را بى‏پناه و نااميد يافته است، بى اختيار حجاب‏ها از روى فطرت اصيل و خداشناس او كنار مى‏رود و ارتباط وجودى خود را با ذات مبدء متعال مى‏يابد . (20) پس يافت و شهود خداوند نيز دليلى بر وجود اين گرايش و شناخت است . و چون اين يافت غير اكتسابى است، پس فطرى است .
شخصى به حضرت امام جعفر صادق ( عليه السلام) عرض كرد: بحث‏ها و مجادله‏ها درباره وجود خداوند مرا متحير كرده است . مرا به خداوند راهنمائى كنيد، حضرت فرمود: آيا هرگز سوار كشتى شده‏اى؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آيا پيش آمده كه كشتى تو بشكند و هيچ راه نجاتى براى تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آيا در آن هنگام قلب تو به چيزى كه قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آرى، قلبم به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت . فرمود: همان موجود خداوندى است كه وقتى هيچ نجات دهنده‏اى نباشد هم قادر بر نجات تو است . (21) اين حديث، صحنه قطع همه تعلقات دنيائى را تصوير مى‏كند كه هر كسى حتى منكر خدا هم در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‏اش مى‏شود و خدا را مى‏يابد . (22)
دليل شهودى ديگر; ميل انسان به كمال مطلق است . ما مى‏توانيم به راحتى اين گرايش را در خود تجربه كنيم كه همواره در همه زندگى، متوجه و مايل به كمال هستيم كه همه فعاليت‏هاى انسان در اين راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس با اشياء مادى و محدود، كمال را در اشياء محدود تصور مى‏كنيم و آن را هدف و غايت‏خود مى‏پنداريم و پس از رسيدن به آن متوجه مى‏شويم كه كمال خواهى ما اشباع نشده و به آرامش نرسيده‏ايم; از اينرو كمال را در مرتبه بالاترى مى‏بينيم و آن را هدف غايى قرار مى‏دهيم و پس از رسيدن به آن باز هم متوجه مى‏شويم كه كمال خواهى ما ارضا نشده است و خواهان كمال بالاترى هستيم و اين سلسله ادامه دارد . پس نتيجه مى‏گيريم كه انسان همواره به دنبال كمال مطلق و منبع و مبدا همه كمالات يعنى ذات بارى تعالى است . و فطرتا متمايل به آن سرچشمه است و تا به آن نرسد، تشنه و طالب است; اما در مصداق آن اشتباه مى‏كند .
سال‏ها دل طلب جام جم از ما مى‏كرد
آنچه خود داشت زبيگانه تمنا مى‏كرد
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود
طلب از گمشدگان لب دريا مى‏كرد
و چون اين ميل هيچ عاملى جز آفرينش نداردو غير اكتسابى است نتيجه مى‏گيريم كه انسان داراى فطرت خداجوئى است . (23) وقتى دل انسان به دنبال خدا باشد، مى‏داند كه چه مى‏خواهد يعنى خداجوئى مسبوق به خداشناسى است و اين گرايش، متعلق خود را نيز نشان مى‏دهد، پس خداشناسى فطرى را نتيجه مى‏گيريم . (24)
اين نكته حايز اهميت است كه اين فطرت عامل گرايش و شناخت‏خداست، اما انسان را از عقل و تفكر و پيامبر و تذكر دهنده بى‏نياز نمى‏كند; (25) از اينرو قرآن نيز بر تفكر و تدبر و تعقل تاكيد كرده است و همچنين بدون وجود پيامبر، حجت را بر انسان تمام شده نمى‏داند، (نساء/165) و استضعاف فكرى را از جمله عوامل به ثمر نرسيدن فطرت مى‏داند (نساء/98).

برخى از دانشمدان و روانشناسان غير مسلمان نيز كم و بيش متوجه فطرت انسان شده‏اند، از جمله كارل گوستاويانگ (26) ، عوامل موثر در رشد روانى انسان را فطرى مى‏داند و در كتاب «رواشناسى و دين‏» مى‏نويسد:
«اين يك واقعيت است كه بعضى افكار [يعنى افكار دينى] تقريبا در همه جا و در همه زمان‏ها يافت مى‏شوند و حتى مى‏تواند به نحوى خود به خود به وجود آيند يعنى مطلقا بدون اينكه از محلى به محلى ديگر سرايت كرده يا از سينه به سينه منتقل شده باشند . اين افكار ساخته و پرداخته افراد نيستند . . .» (27)
گوردون آلپورت (28) به نوعى فطرت كمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد . (29) ابراهام مزلو (30) و كارل راجرز (31) كه داراى نظريه‏هاى انسان‏گرايانه (32) هستند، به نيازهاى فطرى انسان (33) قائل شده‏اند همچنين ردولف اتو (34) ، ديندارى و گرايش به امر قدسى را امرى ساختارى و ذاتى مى‏داند كه ريشه در سرشت و فطرت آدمى دارد و امرى عارضى و صورى و تحميلى و بيرونى نيست . (35)
پل ادواردز مى‏نويسد: فيلسوفان و روان‏شناسان با نفوذى هستند كه يا اصلا اعتقادى به خدا ندارند يا اينكه در هر صورت به مستحكم كردن اعتقاد به خدا با براهين توجهى نداشته‏اند اما با اين وجود مى‏خواهند ادعا كنند كه انسان‏ها بالطبع دينى هستند يعنى به گفته «ماكس شلر» انسان‏ها «خداجو» هستند . (36)

اگر فطرت و فطريات انسان را بپذيريم، آن فطريات بايد در تربيت او در نظر گرفته شود . اساسا واژه «تربيت‏» به معنى رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتى معنى پيدا مى‏كند كه وجود يك سلسله استعدادها و ويژگى‏ها را در انسان پذيرفته باشيم . معلم و مربى مانند باغبان است نه مانند صنعتگر يا نجار، باغبان گل و درخت را «پرورش‏» مى‏دهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را مى‏سازد . مربى استعداد عقلانى و فكرى انسان را رشد مى‏دهد . استعداد خداجوى انسان را پرورش مى‏دهد و احيانا هدايت مى‏كند . (37) پس فطرت با تربيت ارتباط دارد .
همانطور كه گفته شد امور فطرى بالقوه و ضعيف هستند و به كمك عواملى بالفعل و قوى مى‏شوند و عواملى نيز مى‏توانند آن‏ها را خاموش يا منحرف سازند . معلمان، مربيان و مسؤولان تربيت و تبليغ، از جمله مديران و برنامه‏ريزان صدا و سيما با مطالعه و آگاهى از عوامل تقويت و تضعيف امور فطرى مى‏توانند براى رسيدن به آرمان‏هاى تربيتى، از ابزار مهم و قوى فطرت استفاده كرده و در طراحى و برنامه‏ريزى براى تربيت افراد با بصيرت بيشترى اقدام نمايند . البته با توجه به تنوع فطريات، اين مساله، ساحت‏هاى گوناگونى خواهد داشت، اما بحث ما درباره فطرت خداشناسى است . ذيلا به برخى از موانع شكوفائى فطرت اشاره مى‏كنيم .
1- يكى از موانع شكوفائى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است . اصولا آلودگى گناهان دل را از خدا دور مى‏كند و پاكى و لطافت نخستين آن را از بين مى‏برد . فطرت چنين انسانى نمى‏تواند شكوفا شود . همچنين آلوده بودن محيط و غرق شدن جامعه در شهوت پرستى و هواى نفس، تحريك شهوات و تن‏پرورى و حيوان صفتى از عوامل انحراف و يا بى‏اثر شدن فطرت الهى انسان است . استاد مطهرى مى‏نويسد:
«اينها با هر گونه احساس تعالى اعم از مذهبى يا اخلاقى يا علمى يا هنرى، منافات دارد، آدم شهوت‏پرست‏حتى احساس عزت و شرافت و سيادت و شهامت و شجاعت را از دست مى‏دهد و اسير شهوت مى‏شود و جاذبه‏هاى معنوى او را نمى‏كشد همانطور كه خداوند مى‏فرمايد: «ان الله لايهدى القوم الفاسقين‏» (38)
2- عامل ديگرى كه ممكن است مانع هدايت فطرى انسان شود، محيط نامناسب است . در جامعه‏ اى كه عقيده رسمى، ماترياليسم است، شنيدن نداى فطرت و پاسخ درست‏ به آن، مانند حركت ‏برخلاف جهت رودخانه است و ممكن است ‏باعث از دست دادن موقعيت‏هاى اجتماعى شود .
3- بيان نادرست مفاهيم دين، به صورت ايجاد تصور نامعقول و غير علمى از خدا و صفات او يا ايجاد تعارض ميان دين و ساير فطريات و تمايلات طبيعى بشر نيز از عوامل سركوبى فطرت مذهبى است . (39)
متقابلا بعضى عوامل، فطرت و امور فطرى را تقويت مى‏كنند; عواملى چون: پاك بودن از گناه و معنوى بودن جامعه و محيط و بيان عالمانه و صحيح مفاهيم دين . با وجود اين عوامل، فطرت خداجوى انسان به راحتى انسان را هدايت مى‏كند و او نيز به نداى فطرت پاسخ مى‏دهد . ترويج فساد و لهو و لعب بين جوانان و . . . از سوى دشمنان به منظور خاموشى و يا انحراف همين فطرت پاك صورت مى‏گيرد .

1) ابن منظور، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، مؤسسة التاريخ العربى، بيروت، چاپ نخست، 1416، ج 1، ص 258 و ر . ك: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجديد صحاح العلامة الجوهرى، دار الحضارة العربية، بيروت، ج 2، ص 248- 249; شيخ فخرالدين الطريحى، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد الحسينى، انتشارات كتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ دوم، 1362، ج 3، ص 437 .
2) ابراهيم/10; افى الله شك فاطر السموات و الارض و انفطار/1; اذا السماء انفطرت .
3) احمد بن محمد بن على الفيومى، المصباح المنير، دار الهجرة، قم، چاپ نخست، 1405، ص 476 .
4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 3، ص 602 .
5) سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، اسماعيليان، قم، چاپ دوم، 1390، ج 8، ص 299 .
6) عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن، مركز نشر اسراء، قم، چاپ نخست، 1378، ج 12، (فطرت در قرآن) ص 28 .
7) محمد باقر المجلسى، بحار الانوار، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1403، ج 3، ص 280، حديث 16 .
8) همان، حديث 13 .
9) همان، ص 278، حديث 7، و همچنين ر . ك: محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، المكتبة الاسلامية، تهران، 1388، ج 2، ص 10، حديث 2 .
10) نهج البلاغه، دكتر صبحى صالح، بيروت، چاپ اول، 1387 ق، ص 43، خطبه اول .
11) محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، دار الاضواء، بيروت، ج 2، ص 12 و 13 حديث 14 . به نظر امام خمينى در كتاب شرح چهل حديث، روايت «حسنه‏» است‏يعنى در مرتبه بندى علمى روايات از نظر سند، در مرتبه خوبى قرار دارد . و همچنين ر . ك: محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج 3، ص 279، حديث 11 و 12 و 13 .
12) محمد باقر مجلسى، همان، ص 277، حديث 4، 5 و 6 و همچنين ر . ك: محمد بن يعقوب كلينى، همان، حديث 3، ص 12 .
13) محمدباقر المجلسى، همان، ص 278، حديث 7، و همچنين ر . ك: محمد بن يعقوب كلينى، همان، ص 12، حديث 2، كه به نظر امام خمينى در كتاب شرح چهل حديث، اين روايت «صحيحه‏» است‏يعنى در رتبه‏بندى علمى روايات از نظر سند، در مرتبه عالى قرار دارد .
14) محمدباقر المجلسى، همان، ص 280، حديث 18 و ص 277، حديث 2 و ص 279، حديث 11 و ص 278، حديث 10 و 13 .
15) امام خمينى، شرح چهل حديث، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ سوم، تهران، 1372، ص 179- 187 .
16) براى نمونه - به دو دليل اشاره مى‏كنيم:
الف) اثبات شخصيت; يعنى حقيقتى كه با واژه «من‏» يا «خود» از آن ياد مى‏شود، در طول عمر، واحد است و با وجود اينكه هر چند سال يكبار همه سلولهاى بدن به تدريج جاى خود را به سلول‏هاى جديد مى‏دهند و در طول چند سال، ممكن است‏بدن شخص تغييرات زيادى كند، حتى ممكن است‏بخشى از بدن قطع يا فلج‏شود، باز هم مشاراليه «من‏» همان حقيقت نخستين است و هيچ تغييرى نمى‏كند، پس «من‏» به اين جسم مادى يا بخشى از آن اشاره نمى‏كند، به موجودى مجرد و فرامادى نظر دارد .
ب) نداشتن ويژگى‏هاى ماده: ماده و ماديات خواصى مانند احتياج به مكان، قابل قسمت‏بودن و . . . دارد ولى روح انسان از اين خواص خالى است . وقتى ما در خود تامل مى‏كنيم، به علم حضورى در مى‏يابيم كه آن «خود» بعد ندارد و از مكان بى‏نياز است و فضا را اشغال نمى‏كند . نمى‏توان براى روح، مكانى در بدن يا خارج از بدن تعيين كرد . همچنين نمى‏توان آن را به دو نيمه قسمت كرد . اما اگر جسم و مادى تصور شود، قابل قسمت است . پديده‏هاى روحى مانند غم و شادى، تفكر و اراده و . . . نيز چنين هستند . و چيزى كه خواص ماده را ندارد، مجرد و غير مادى است .

17) سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، چاپ يازدهم، 1416، ص 259 .
18) غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 625 .
19) ملا صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 124 .
20) محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، 1367، ج 1- 3، ص 29 .
21) محمد بن على بن الحسين بابويه قمى (شيخ صدوق)، التوحيد، مكتبة الصدوق، تهران، 1387، ص 231 .
22) عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء عليها السلام، قم، چاپ سوم، 1372، ص 75- 76 .
23) امام خمينى، شرح چهل حديث، حديث فطرت، و همچنين ر . ك: محمدعلى شاه آبادى، رشحات البحار، كتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360، ص 35- 37 .
24) معارف قرآن، پيشين، ص 34 .
25) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج 6، ص 908، و همچنين ر . ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، چاپ شانزدهم، 1376، ج 1، ص 63 .
26. Carl Gustav Jung (1875_1961).
27) كارل گوستاويونگ، روان شناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى، شركت‏سهامى كتابهاى جيبى، تهران، چاپ سوم، 1370، ص 1 به بعد .
28. Gordon Alport (1897_1967).
29) دوآن شولتس، روانشناسى كمال الگوهاى شخصيت‏سالم، ترجمه گيتى خوشدل، نشر نو، تهران، 1369، ص 40 .
30. Abraham Maslow (1908_1970).
31. Carl Rogers (1902_).
32. humannistic.
33) دوآن شولتس، همان، ص 111 .
34. Rudolf Otto.
35) رودلف اتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه دكتر همايون همتى، نقش جهان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 218 .
36) پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب) ترجمه عليرضا جمالى نسب و . . . ، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، قم، چاپ اول، 1371، ص 130 .
37) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1374، ج 3، ص 454 .
38) همان، ص 405 .
39) همان جا، و همچنين ر . ك: فطرت در قرآن، پيشين، ص 391- 402.

.....................................