وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ: الاْوَّلُ لاَ شَىْءَ قَبْلَهُ، وَ الاْخِرُلاَ غَایَةَ لَهُ،لاَتَقَعُ الاَْوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَة، وَلاَ تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى کَیْفِیَّة، وَلاَ تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَالتَّبْعِیضُ، وَلاَتُحِیطُ بِهِ الاَْبْصَارُ وَالْقُلُوبُ.
گواهى مى دهم که معبودى جز ذات پاک او نيست. يگانه است و همتايى ندارد. سرآغازى است که پيش از او چيزى نبوده و آخرى است که پايانى ندارد. انديشه هاى دور پرواز، کنه صفاتش را درک نکنند و عقل ها به چگونگى ذاتش پى نبرند، تجزيه و تبعيض در او راه ندارد و چشم ها و انديشه ها به او احاطه نمى يابد (چشم ها او را نمى بيند و عقل ها به کنه ذاتش نمى رسد).
شرح و تفسیر
در طریق معرفت خداوند
علماى عقاید، صفات ذات خدا را به دو بخش تقسیم مى کنند: صفات جمال و صفات جلال. «صفات جمال» به صفاتى مى گویند که جنبه اثباتى دارد، مانند: علم و قدرت; و «صفات جلال» را به صفاتى مى گویند که جنبه نفى دارد، مانند: نداشتن شریک وشبیه; و چون از هشت وصفى که در بخش اوّل این خطبه آمده است، بعضى جنبه اثباتى دارد و بعضى جنبه نفى، معلوم مى شود آنچه در عنوان این خطبه، به عنوان «هشت صفت از صفات جلال» آمده، بر طبق اصطلاح علماى عقاید نیست; بلکه جلال در اینجا به معناى لغوى و اشاره به عظمت این صفات است، خواه جنبه نفى داشته باشد، خواه اثبات.
به هر حال، از آنجا که معرفت خداوند و شناختِ صفات جمال و جلال او، سرچشمه هر خیر و خوبى و ریشه تمام فضایل اخلاقى و اعمال صالح است، امام(علیه السلام)در آغاز بسیارى از خطبه ها به گوشه اى از صفات پروردگار، اشاره مى نماید و دلها را متوجّه عظمت ذات پاک او و اوصاف جمال و جلال او مى فرماید و در این بخش از خطبه - همان طور که در بالا آمد- به هشت صفت اشاره مى کند.
نخست مى فرماید: «گواهى مى دهم که معبودى جز ذات پاک او نیست، یگانه است و همتایى ندارد.» (و أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ).
درست است که در این جمله، سه وصف براى خدا ذکر شده: نفى معبودى جز خدا، یگانگى او، و نداشتن شریک و همتا; ولى پیدا است که این هر سه وصف، به یک حقیقت باز مى گردد و آن یگانگى او است در ذات و صفات و عبودیّت. و از آنجا که اساس صفات خداوند، توحید است، قبل از همه، به سراغ توحید رفته و چنان که خواهیم دید، صفات هفت گانه دیگر، از همین وصف توحید، سرچشمه مى گیرد.
در دومین وصف مى فرماید: «همان مبدأ نخستینى که پیش از او، چیزى نبوده است.»(الاَْوَّلُ لاَشَیْءَ قَبْلَهُ).
این یکى از نشانه هاى بى همتایى او است; چرا که او وجودى است بى نهایت و چنین وجودى، ازلى است و وجود ازلى قبل از هر چیز بوده و بعد از هر چیز خواهد بود، چرا که اگر چیزى قبل از آن باشد، ازلیّت او نفى مى شود.
در سومین صفت مى فرماید: «او آخرى است که پایانى ندارد.»(وَ الاْخِرُ لاَغَایَةَ لَهُ).
همان گونه که در بالا اشاره شد، این نتیجه بى پایان بودن ذات او است و به تعبیر دیگر: بى همتایى او.
روشن است که وصف دوم و سوم جنبه اثباتى دارد: اوّلیّت او در ازل، و آخر بودن او در ابد.
در چهارمین صفت مى فرماید: «اندیشه ها، کنه صفاتش را درک نکنند.» (لاَتَقَعُ الاَْوْهَامُ(1)). لَهُ عَلَى صِفَة
مى دانیم عقل ما محدود است و جز امور محدود را درک نمى کند; بنابراین، ذات بى پایان خدا و صفات نامحدودش که عین ذات او است نیز، در وهم نمى گنجد و به تعبیر دیگر: اگر ما به صفات او آگاهى داریم، از قبیل علم اجمالى است و الاّ علم تفصیلى درباره ذات و صفاتش براى مخلوقات، امکان پذیر نیست.
از آنچه در بالا گفته شد، معلوم شد که «اوهام» در اینجا به معناى اندیشه ها است منتهى در آنجایى که اندیشه، نارسایى پیدا مى کند از آن تعبیر به «وهم» مى شود.
در پنجمین و ششمین وصف اشاره به نفى «کیفیّت» و «کمیّت» از ذات پاک پروردگار مى کند و مى فرماید: «عقلها به چگونگى ذاتش پى نبرند، و تجزیه و تبعیض در او راه ندارد.» (وَ لاَ تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى کَیْفِیَّة، وَ لاَتَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ).
«کیفیّت» عبارت است از هیئتى که اشیاء به خود مى گیرند; خواه این هیئت دیدنى باشد، یا شنیدنى، یا لمس کردنى. بدیهى است «کیفیّت» مربوط به امورى است که اوصافش زائد بر ذات آن است; امّا کسى که صفتش عین ذات اوست و ذاتش خالى از هر گونه دوگانگى و چندگانگى است «کیفیّت» در او راه نمى یابد.
به تعبیر دیگر: «کیفیّت»ها ناشى از محدودیّت هاست و ذات نامحدود پروردگار، خالى از هرگونه کیفیّت است.
همچنین دارا بودن جزء و بعض، مربوط به اجسام است. به همین دلیل «کمیّت» را از عوارض جسم شمرده اند و از آنجا که خداوند متعال، جسم نیست، اجزاء و ابعاض ندارد و «کمیّت» در ذات پاکش راه ندارد.
به تعبیر دیگر: «کمیّت» در جایى گفته مى شود، که افزایش و نقصان مى پذیرد; وجود بى پایان خداوند که افزایش و نقصانى در آن راه ندارد، کمیّت هم ندارد.
مطابق آنچه در بالا آمد، تجزیه و تبعیض دو لفظ مترادف است که هر دو یک معنا را مى رسانند; ولى بعضى از «شارحان نهج البلاغه» احتمال داده اند که تجزیه اشاره به اجزاى عقلیّه (مانند جنس و فصل منطقى) و تبعیض اشاره به اجزاى خارجیّه است و در هر حال، مفهوم آن این است که ذات پاک خداوند، مرکّب از اجزایى نیست، نه در خارج و نه در عقل; چرا که اگر اجزایى داشته باشد در وجود خود نیازمند به آنهاست; در حالى که او از همه چیز، بى نیاز و غنىّ بالذات است و چیزى که نیازمند است، ممکن الوجود است، نه واجب الوجود.
در هفتمین و هشتمین وصف مى فرماید: «چشمها و اندیشه ها به او احاطه نمى یابد (چشمها او را نمى بیند و عقلها نیز به کنه ذاتش نمى رسد)» (وَ لاَتُحِیطُ بِهِ الاَْبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ).
اینکه مى فرماید: چشم او را نمى بیند، دلیلش روشن است; زیرا انسان با چشم، رنگ ها و نورها را مى بیند و به تَبَع آنها اجسام را، و چون رنگ و نور از خواصّ جسم است و جسم داراى زمان و مکان و اجزاء است،نتیجه آن، نیازمند بودن و ممکن الوجود بودن است و خداوند برتر و بالاتر از آن است. هر چند جمعى از علماى اهل سنّت به خاطر بعضى از روایات - که یا سندش مخدوش است و یا دلالتش- معتقدند، خداوند با همین چشم ظاهر در قیامت دیده مى شود، که این سخنى است بسیار زننده و شرک آلود; زیرا مفهومش آن است که: خداوند جسم باشد و زمان و مکان و جهت و رنگ داشته باشد و ما به پیروى از امامان اهل بیت(علیهم السلام) معتقدیم که محال است خداوند دیده شود، نه در این جهان و نه در جهان دیگر; و دلائل عقلى که در بالا به گوشه اى از آن اشاره شد، این حقیقت را ثابت کرده. و دلیل عقلى هم استثنا بردار نیست.(2)
امّا عدم احاطه عقل ها به ذات پاک او، به خاطر آن است که کنه ذاتش نامحدود است و عقلِ محدود، قادر به درک نامحدود نیست; به همین دلیل، در بالا گفتیم: علم ما به ذات پاک خداوند و صفات او، علم اجمالى است، نه علم تفصیلى.
جالب اینکه امام(علیه السلام) در مورد نفى رؤیت بوسیله چشم و همچنین مشاهده عقلیّه تعبیر به «عدم احاطه» کرده است، که در واقع به منزله دلیل بر مطلوب است; زیرا لازمه رؤیت، یا مشاهده عقلى، احاطه پیدا کردن به چیزى است و یک وجود نامحدود و بى پایان «مُحاط» به چیزى نمى شود.
در اینجا سؤالى پیش مى آید و آن اینکه خود امام(علیه السلام) در یکى دیگر از کلماتش مى فرماید: «لاَتُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ، وَلکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الاِْیمَانِ; چشمها هرگز او را آشکارا نمى بینند، امّا عقلها با نیروى حقیقت ایمان، وى را درک مى کنند»(3).
آیا این سخن، با آنچه در این خطبه آمده است، منافات ندارد؟
با توجّه به یک نکته، جواب این سؤال روشن مى شود و آن اینکه: منظور از عدمِ احاطه عقل به ذات او، که در خطبه محلّ بحث آمده، نفى ادراک کنه ذات و به تعبیر دیگر: علم تفصیلى است; امّا آنچه در خطبه 179 آمده که خداوند با چشم دل دیده مى شود، اشاره به علم اجمالى است.
در حدیث پرمعنایى از امام جواد(علیه السلام) مى خوانیم که فرمود: «أَوْهَامُ الْقُلُوبِ أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ، أَنْتَ قَدْ تُدْرِکُ بِوَهْمِکَ السِّنْدَ وَ الْهِنْدَ وَ الْبُلْدَانَ الَّتِی لَمْ تَدْخُلْهَا وَ لاَتُدْرِکْهَا بِبَصَرِکَ، فَأَوْهَامُ الْقُلُوبِ لاَتُدْرِکُهُ، فَکَیْفَ أَبْصَارُ الْعُیُونِ؟; اندیشه هاى انسانى از دید چشم ها دقیق تر (و عمیق تر) است; چرا که انسان گاه شهرهایى را که هرگز با چشم ندیده و در آن وارد نشده است، مانند: «سند» و «هند» به قوّت اندیشه، مى تواند در ذهن خود حاضر کند; با این حال، هنگامى که اندیشه ها قادر بر درک کنه ذات پروردگار نیست، چگونه چشم ها توان این کار را دارد؟»(4)
به هر حال، توصیفى که امام(علیه السلام) در این جمله هاى -کوتاه در فراز اول این خطبه- از ذات و صفات خداوند بیان کرده، اوج توانایى انسان را در معرفة اللّه نشان مى دهد; چیزى که بالاتر از آن براى هیچ انسانى ممکن نیست و این گونه توصیف جز از زبان امام معصوم و انسان آگاهى چون على(علیه السلام) هرگز شنیده نشده است.
این سخن را با گفته هایى از «ابن ابى الحدید» در این زمینه پایان مى دهیم. او در ذیل این فراز از خطبه، چنین مى گوید:
«بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهى (و معارف عقیدتى) جز از کلام این مرد بزرگوار (على(علیه السلام)) شناخته نشده و کلمات بزرگان صحابه - غیر از او - هیچ چیز از این حقایق را تبیین نمى کند. اصولاً هرگز این مفاهیم به فکر آنها خطور نمى کرد، چرا که اگر چنین بود، بیان مى کردند و این فضیلت به نظر من بزرگترین فضایل على(علیه السلام) است.(5)»
نکته
چگونگى معرفت انسان نسبت به ذات خدا
این مسأله از دقیق ترین و باریک ترین مسائل عقیدتى است و جایى است که قلم ها و قدم ها در آن مى لغزد و گروهى به راه افراط و گروهى به راه تفریط رفته اند.
گروهى آن چنان از «معرفة اللّه» فاصله گرفته اند که به اصطلاح، قائل به «تعطیل» معرفت شده اند و مى گویند ما از ذات پاک پروردگار و صفات او هیچ چیز مثبتى نمى دانیم و تنها بر یک سلسله امور منفى تکیه مى کنیم. مى گوییم: خدا معدوم نیست، عاجز و جاهل نیست و اگر بخواهیم در طریق اثبات گام برداریم، فضا در مقابل ما کاملاً تاریک است. این گروه را طرفداران «تعطیل» مى شمرند.
گروه دیگرى درست در نقطه مقابل قرار گرفته اند و خدا را در حدّ «جسمیّت» تنزّل داده و براى او بدن و اعضا، قائل شده اند و آنها را قائلین به «تشبیه» یا «مشبّهه» مى نامند.
در میان تعطیل و تشبیه، که هر دو خطا و گمراهى است و با قرآن و تعلیمات اسلام بیگانه است، راه سومى وجود دارد و آن معرفت اجمالى ذات و صفات است، بى آن که کسى به کنه ذات و صفات پى ببرد.
به تعبیر واضحتر: هنگامى که نگاهى به عالم هستى مى کنیم و آثار علم و حکمت و قدرت عظیمى را در همه جا مى نگریم، به خوبى درک مى کنیم که این نظامات پیچیده عجیب و این همه ظرافت ها و لطافت ها و قوانین منسجم و حساب شده از مبدیى سرچشمه گرفته که داراى علم و قدرتى بى پایان است و از همین جا، به ذات پاک او به صورت یک معرفت اجمالى، پى مى بریم.
از سوى دیگر، هنگامى که در ذات او اندیشه مى کنیم که حقیقت او چیست؟ نور است؟ مافوق نور است؟ هستى بسیط و خالص است؟ نمى توانیم دقیقاً بفهمیم که او چیست! مى دانیم او بالاتر از جسم و جسمانیّت و برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است و از هر چه دیده ایم و خوانده ایم و نوشته ایم فراتر است. او داراى علم و قدرتى بى پایان است، امّا علم او، و قدرت او چگونه است، براى ما مشخّص نیست.
هر چه ما بخواهیم او را در فکر خود جاى دهیم و به حقیقت ذاتش برسیم مى بینیم در فکر ما نمى گنجد و به گفته آن شاعر عرب: «هر زمان یک وجب به حقیقت ذات او نزدیک مى شویم، به اندازه یک میل عقب نشینى مى کنیم» و غیر از این هم نمى تواند باشد، چرا که ما موجودى کوچک و محدودیم و او بزرگ و نامحدود.
به فرموده امام صادق(علیه السلام): «فَهذِهِ الشَّمْسُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللّهِ فَإِنْ قَدَرْتَ أَنْ تَمْلاََ عَیْنَیْکَ مِنْهَا فَهُوَ کَمَا تَقُولُ; این خورشید یکى از مخلوقات خدا است (تو نمى توانى به آن نگاه کنى) هرگاه توانستى کاملاً به خورشید نگاه کنى، همان است که تو مى گویى (اشاره به اینکه در این صورت آفریننده خورشید را نیز مى توانى ببینى).»(6)
در واقع مقصود امام علیه السلام این است که محدود بودن قدرت دید و فکر و اندیشه ما را، در برابر نامحدود بودن ذات پاک او مشخص کند.
اینجا است که باید در پیشگاه خداوند زانو بزنیم و دست به جانب درگاه او برداریم و همان سخنى را که امام هادى(علیه السلام) در پیشگاهش عرضه مى دارد، عرض کنیم: «إِلهِی تَاهَتْ أَوْهَامُ الْمُتَوَهِّمِینَ، وَ قَصُرَ طَرْفُ الطَّارِفِینَ، وَ تَلاَشَتْ أَوْصَافُ الْوَاصِفِینَ، واضْمَحَلَّتْ أَقَاوِیلُ الْمُبْطِلِینَ عَن الدَّرْکِ لِعَجِیبِ شَأْنِکَ، أَوِ الْوُقُوعِ بِالْبُلُوغِ إِلَى عُلُوِّکَ، فَأَنْتَ فِی الْمَکَانِ الَّذِی لاَیَتَنَاهَى وَ لَمْ تَقَعْ عَلَیْکَ عُیُونٌ بِإِشَارَة وَ لاَعِبَارَة، هَیْهَاتُ! ثُمَّ هَیْهَاتُ; معبودا! اندیشه هاى دور پرواز اندیشمندان، حیران شده و نگاه بینندگان کوتاه گشته و توصیف توصیف کنندگان، متلاشى شده و سخنان بیهوده گویان، ناتوان شده از این که شگفتى هاى ذات پاکت را درک کنند، یا به مقام والاى تو دست یابند. تو در موقعیّت غیر متناهى قرار دارى; هرگز چشم ها نمى تواند تو را ببیند، یا به ذات پاکت اشاره کند، یا توصیف نماید. آرى بسیار دور است! بسیار دور است!»(7)
ولى هرگز اینها بدان معنا نیست که ما از معرفت و شناخت اجمالى محروم باشیم; چرا که آثار ذات و صفات او تمام جهان و درون و برون وجود ما را، پر کرده است.
1. «اَوْهام» جمع «وَهْم» (بر وزن فهم) در لغت به معناى خطورات قلبى آمده است و در استعمالات روزمرّه ما در فارسى، به معناى پندارهاى باطل يا مشکوک است; ولى قراين نشان مى دهد که در خطبه بالا و
مانند آن، به معناى انديشه هاى دور پرواز است که آن هم به کنه ذات و صفات خدا نمى رسد و به تعبير ديگر: «آخرين حرکت عقل که از آن به عنوان وهم در اينجا ياد شده» به کنه ذات او نمى رسد. 2. شرح بيشتر را درباره نفى رؤيت خداوند، در جلد اوّل همين کتاب، صفحه 105 به بعد و کتاب «پيام قرآن» جلد 4، صفحه 232 تا 251 مطالعه فرماييد. 3. نهج البلاغه، خطبه 179. 4. ميزان الحکمة، جلد 3، صفحه 1893 (حديث 12316) 5. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 6، صفحه 346. 6. اصول کافى، جلد 1، صفحه 93. 7. توحيد صدوق، صفحه 66.
---------------------------
شرح نهج البلاغه، آیت اله مکارم شیرازی
